قراءة موسعة للباحث خباب مروان الحمد في كتاب (خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم) للدكتور محمد فتحي الدريني رحمه الله، يبدأ العارض كلامه قائلًا:

“إن الكتابات الإسلامية التي تتناول الجوانبَ المتعلّقة بمُجريات الأحكام السياسية على قلّتها؛ لا تُوازي بكمّها وكيفِها شيئاً من الكتابات المتعمّقة التي تتحدّث عن الفلسفة التشريعية ذات المُكوّن الأساس في مجال نظام السياسة وإدارة الحكم في الإسلام؛ فهذا المجال لا يزال ثغرة بارزة لكل بصير بواقع الكتابات التي تتحدّث عن مجال السياسة الشرعية أو الفقه السياسي.

حالما يُقنع المرء الطرف الآخر؛ أو يُريد أن يشرح له فكرة متّسقة شمولية حول الأسس الإسلامية الفلسفية في المجال السياسي؛ فإنّه قد تكون في ذهنه كلمات شذر مذر مختلفة متفرقة دون وحدة موضوعية تنظّم الأفكار، وتبني هرماً معرفياً سامقاً؛ تبدأ جذوره بالتعمق حتّى يصل إلى ساحة الأفكار وسطحها فإنّها تُظهر عوامل الفرعيات والفقهيات المتعلقة بما انتصبت عليه الأدلّة وكلها فوق قاعدة الفلسفة السياسية.”

وقد بدأ الدريني رحمه الله كتابه بمقدمة طويلة بعنوان مفاهيم عامة في السياسة والحكم، ثم تحدث في الباب الأول عن خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم، وفي الباب الثاني عن قواعد الحكم في التشريع الإسلامي.

يمكنك مطالعة عرض الكتاب من هنا

تعريف القانون الجنائي:

القانون الجنائي هو مجموعة القواعد القانونية التي تحدد الجرائم وتبين العقوبات المقررة على مرتكبيها.

وقانون العقوبات هذا يحوي بدوره نوعين من القواعد القانونية الموضوعية:

أ.  قواعد عامة: وتضم القواعد التي تخضع لها جميع الجرائم والعقوبات على اختلاف أنواعها، وتسمى مجموعة هذه القواعد “قانون العقوبات- القسم العام”.

ب. قواعد خاصة: تضم القواعد التي تحدد كل جريمة على حدة من حيث بيان أركانها الخاصة وعقوبتها والظروف الخاصة بها، وتسمى مجموعة هذه القواعد “قانون العقوبات- القسم الخاص”.

تسمية القانون الجنائي:

تكاد الدول العربية تجمع على تسمية القانون بـ “قانون العقوبات” أخذًا بالتسمية الدارجة في القانون الفرنسي حيث يستعمل مصطلح القانون العقابي “Le droit pénal” إلا أن المشرع الكويتي استعار تعبير المشرع العثماني فأطلق على القانون “قانون الجزاء”. وقد بقي أثر هذه التسمية في قوانين أخرى، فكل من قوانين العقوبات في لبنان وسوريا والأردن يستعمل مصطلح “القانون الجزائي” أو “الشريعة الجزائية”، وفي تونس يطلق علي قانون العقوبات “المجلة الجزائية التونسية” وقانون الدعوى العمومية يسمى “قانون أصول المحاكمات الجزائية” في العراق ولبنان وسوريا والأردن، أو “قانون الإجراءات والمحاكمات الجزائية” في الكويت أو “قانون الإجراءات الجزائية” في الجزائر. وقيل في تبرير ذاك إن التعبير بقانون العقوبات لا يشمل التدابير الاحترازية.

وكلمة “الجزاء” ذات معنى عام، فهي تشمل رد فعل مخالفة أي فرع من فروع القانون، بيد أن كلمة “العقوبة” تفصح عن أشد جزاءات القانون، وهى المقررة للجرائم، ومنها جاء اصطلاح “قانون العقوبات” وهو الاصطلاح الأنسب للتعبير عن القانون الجنائي باعتباره يعبر عما يهدد مرتكب الجريمة من جزاءات تتفق في شدتها مع الإخلال بالأمن والنظام.

تطور القانون الجنائي:

قسّم العلماء التطور الخاص بالقانون الجنائي إلى عدّة مراحل بناءً على الحقبة التي مرت بها المجتمعات، وهذه المراحل هي:

• مرحلة الانتقام الفردي: فقد شملت هذه المرحلة القبائل المتنقلة، والتي كانت تعتبر أي اعتداء على أحد من أفرادها اعتداءً على القبيلة بأسرها، فكان أفراد قبيلة المجني عليه يتجمّعون لغزو قبيلة الجاني، والتي تعدّ المسؤولة بالتضامن مع الجاني، فتقوم حربٌ بين القبيلتين، وذلك بهدف الانتقام، وهذا الانتقام يكون لإرضاء عائلة المجنيّ عليه أو من أجل التوصّل إلى حلّ لمصالحة الطرفين المتخاصمين على شروط أن يتفقوا عليه. أمّا داخل القبيلة فكانت توزع المسؤوليات على رئيس القبيلة، والذي يباشر سلطته على قبيلته، فله صلاحية تأديب أفراد قبيلته من ضرب بسيط مرورًا بالقتل أو الطرد، وبعد أن تطوّر المجتمع ظهر نظام القصاص ونظام الديّة، وأصبح تطبيق هذه الأنظمة إجباريًّا بعد نشوء الدول، بالإضافة إلى ظهور مجموعةٍ من الأنظمة الأُخرى؛ كنظام نفي الجاني، ونظام التخلي عن الجاني لأهل المجني عليه، ونظام تحريم القتل في أوقات معينة.
• مرحلة الانتقام للدولة: بدأت هذه المرحلة منذ نشوء الدولة، والتي أصبحت السلطة التي تصدر العقاب وتمارسه نيابةً عن الأفراد، فقد كان هذا الحقّ مقصورًا على الجرائم التي تمسّ أمن الدولة، إلّا أنّها قد شملت جميع الجرائم فيما بعد، وفي هذه المرحلة كان العقاب قائمًا على أساس التكفير، فكان يقع العقاب من أجل إرضاء الآلهة بالانتقام لها، وبعد ذلك أصبح العقاب يقع على المجرمين للانتقام للجماعة، حيث كان تنفيذ العقوبات بدرجةٍ عاليةٍ من الحزم والصرامة دون طرح فكرة إصلاح المجرم، والجدير بالذكر أنّ الحكم بين الناس لم يكن قائمًا على أساس العدل، بل بالنظر إلى مراكزهم الاجتماعية في الدولة.
• مرحلة الإنسانية: وتسمى كذلك بالمرحلة الفلسفية، وأساسها تغيير نظام العقوبة من نظام انتقاميّ إلى نظامٍ أكثرَ تسامحًا وإنسانية، وقد بدأت هذه المرحلة في القرن الثامن عشر مع ظهور بعض المصلحين، ومنهم:
• (مونتسكيو (بالإنجليزية Montesquieu)) الذي ألّف كتاب روح القوانين، وانتقد فيه نظام العقوبات السائد.
• (روسو) صاحب كتاب العقد الاجتماعي، والذي نادى إلى تخفيف العقوبات إلى الحدّ الأدنى لحماية المجتمع من المجرم، ومنعه من إيذاء غيره. سيزاري بيكاريا صاحب كتاب الجرائم والعقوبات والذي رأى أنّ أساس قانون العقوبات هو حماية مصلحة الجماعة في أن تحيا وتحافظ على كيانها، وبالتالي فإنها من الضروري أن تملك حق العقاب للدفاع عن مصالحها، وذلك بأن يتمّ تحديد هدف العقوبة في منع المجرم من العودة إلى حياته الإجرامية ومنع الناس من الاقتداء به.
• المرحلة الحديثة: بعد ازدياد انتشار الجريمة في منتصف القرن التاسع عشر، ظهرت نظريةٌ جديدةٌ في إيطاليا، سمّيت بالمدرسة الواقعية، وكان أساس هذه النظرية هو الاهتمام بالجاني بالمقام الأول، ومن ثم تأتي الأفعال المادية بالمقام الثاني، وقد أنكرت هذه النظرية مبدأ حرية الاختيار، وأخذت بمبدأ الإجبار، حيث إنّ السبب وراء قيام الجاني بجريمته هو توفّر عوامل داخلية متعلقة بالجانب النفسي للمجرم، وعوامل خارجية متعلقة بظروف معيشته وبيئته، وقد أوضحت هذه النظرية أنّه يمكن التنبؤ بخطورة الشخص الإجرامية قبل ارتكابه للجريمة، وعليه يمكن اتّخاذ تدابير وقائية لتلافي حدوثها. وقد نادى أصحاب هذه النظرية بضرورة دراسة الأسباب النفسية والاجتماعية التي قد تؤدي إلى تنفيذ المجرم لجريمته، وعلاج هذه الأسباب قبل حدوثها.

أهداف القانون الجنائي:

• تحقيق العدالة: يعزز توقيع العقوبات على الجناة شعور الأفراد بالعدالة ويعزز شعور الرضا لدي المواطنين، حيث إن العقوبة التي وقعت علي الجاني تساوي المكاسب التي حققها، وعند توقيع العقوبة لن يكون هناك حقد بين المجني عليه والجاني.
• تحقيق الأمن في المجتمع: عندما يعلم كل فرد في المجتمع ان هناك قوانين رادعة ستطبق علي الجميع بدون تمييز عند مخالفة القوانين، سوف يتحقق الأمن والأمان في المجتمع.
• حماية الفرد والأسرة والمجتمع: القانون الجنائي يحمي الفرد عن طريق تجريم أي فعل يهدد حق الفرد في الحياة مثل القتل ويحمي الفرد ضد السرقة والابتزاز ويحمي القانون الجنائي المجتمع عن طريق سن القوانين التي تحمي الأسرة مثل قوانين للحماية من أضرار المخدرات ويحمي القانون الجنائي الدولة عن طريق سن القوانين التي تعمل علي حماية الدستور وحماية الدولة ضد التجسس.

خصائص القانون الجنائي:

• التحديد الدقيق: فالقانون الجنائي محدد على عكس القانون المدني الذي يتسم بصفة عمومية، يراعي المشرع فيه الدقة والوضوح ولا يحتمل تفسيرات واجتهادات، ولو كان هناك شك دائما نرجع للقاعدة المشهورة “الشك دائمًا في صالح المتهم”.
• المساواة: ان القانون الجنائي يجب أن يحمل صفة المساواة؛ أي وجوب تطبيقه على كافة المخالفين له من دون اعتبار لشخصية مرتكب المخالفة الجنائية أو مركزه الاجتماعي.
• عدم جواز القياس عليه: بالنسبة للدول التي تعتبر النظام الفرنسي يجب أن تكون جميع القواعد مكتوبة وواضحة، فعند عدم تضمن القانون لنص صريح يجرم فعلًا معينًا فلا يجوز الرجوع لسوابق قانونية لتجريم الفعل أو الامتناع عن الفعل، وهذا للحفاظ على مبدأ الشرعية والاستقرار القانوني وتأكيد سيادة القانون (طريقة القياس في الحكم والاعتماد علي السوابق القانونية يتم تطبيقها في بريطانيا).
• العقوبة الجنائية: من بين خصائص القانون الجنائي أنه يضع في نصوصه عقوبات جزائية يتم فرضها على كل مخالف لنصوصه، وهذه العقوبات تعتبر تهديدًا لأي فرد يحاول مخالفة القانون، وبالتالي يكون هذا التهديد إجراءً وقائيًا.

أهمية القانون الجنائي:

 يستمدّ القانون الجنائي أهميّته من الغاية التي وُضع من أجلها، ويمكن تلخيص أهميته فيما يلي:

• حماية المصالح الجماعية والفردية: فلو تُرك الأمر دون قانون يحمي مصلحة الفرد لسادت الاضطرابات بين الناس وضاعت مصالحهم.
• توفير الأمان والطمأنينة لأفراد المجتمع: فالأفراد يقدمون على أعمالهم دون خوف من أن يُحاسبوا على فعل غير مجرّم، وذلك لأنَّ قانون العقوبات جمع الأفعال التي تُعتبر من الجرائم، ووضع لها عقوبات مسبقًا، وهذا من شأنه أن يُشعر الأفراد بالطمأنينة وعدم الخوف مِن وقوع أي ظلم عليهم، وحتى لو وقع فإنهم على علمٍ بأنّ الفاعل لن يفرّ من العقاب.
• ·                    نشر العدالة بين الناس: إنَّ الناس أمام القانون سواسية، يُطبَّق عليهم دون أي اعتبارات، وذلك لأنّ القانون حدّد الأفعال المجرّمة مسبقًا؛ بحيث لا يمكن أن يعاقب الفرد ما لم يقترف أيّ فعلٍ من هذه الأفعال، وفي حال ارتكابها فإنّه سيُعاقَب مثل غيره من الناس الذين ارتكبوا الجرائم قبله.
• ·                    مكافحة الجريمة: إنَّ أهمية القانون الجنائي تتمثل في مكافحة الإجرام، ومحاولة منع الجرائم قبل وقوعها عن طريق التدابير الاحترازية والوقائية.

مصادر القانون الجنائي:

 إنَّ مصادر القانون الجنائي تختلف من دولة إلى أُخرى، ولا يمكن حصرها بمرجع واحد، فعلى سبيل المثال يَعتبر التشريعُ الجنائيُّ الإسلاميَ؛ القرآنَ والسنّةَ أساسَ أحكامه، ويعتمد كذلك على اجتهادات الفقهاء وإجماعهم، وقياسهم، وعليه فإنَّ القانون الجنائيّ يستمد قواعده من عدّة مصادر يمكن تقسيمها إلى مصادر مباشرة وغير مباشرة، ويمكن تلخصيها على النحو الآتي:

• القوانين الجزائية المتعلقة بالتجريم والعقاب: فإنَّ السلطة التشريعية وحدها هي التي تملك الحقّ في إصدارها، وقد تصدر على شكل قواعد عامّة مجردة، وتُعتبر المصدرَ الأساسيَّ لقانون العقوبات، فيحدد المُشرِّع الأفعال التي يُعاقَب عليها، والجزاءات التي تقع على مرتكبيها، وعليه فإنّه لا تتمّ معاقبة أحد على أفعاله ما لم يكن منصوصًا على تجريمها في القانون، وهذا ما يُعرف بمبدأ “لا جريمة ولا عقوبة إلا بنصّ”.
• الأنظمة الإدارية الجزائيّة: بالرغم من أنّ الأصل هو صدور القوانين الجنائية من السلطة التشريعية المتمثلة بالبرلمان، إلا أنَّه يمكن أن يتمّ إعطاء صلاحيات السلطة التنظيمية لرئيس الدولة، أو للسلطات الإدارية كالوزارات، والإدارات المركزية أو العامة؛ حيث يُسمح لها بإصدار قرارات أو مراسيم مُلزِمةً، وتُعتبر مخالفتُها جريمةً تستحقُّ العقابَ عليها.
• العرف: وهو رأي الجمهور حول قضية معينة، إلا أنَّ التشريع الجنائي يعتمد بالمقام الأول على التشريع المكتوب، لذلك يُعتبر العرف من المصادر غير المباشرة للقوانين الجنائية، وقد وُجدت أحكامٌ عديدةٌ في قانون العقوبات راعت أعراف المجتمع وعاداته بما يتناسب مع المجتمع نفسه.
• القانون الدولي العام: يعتمد القانون الجنائي في بعض أحكامه على القانون الدوليّ العام، وذلك في تحديد القوانين الواجب تطبيقها لمعاقبة المجرمين سواء كانوا مواطنين، أم أجانب، داخل الدولة أم خارجها، وفي تحديد الأقاليم البحرية والجوية للدولة، وفي قضايا تسليم المجرمين وغيرها من الأمور.

القانون الجنائي في الإسلام:

التشريع الجنائي جزء من التشريع الإسلامي، وهذا من كمال الإسلام وصلاحيته للأزمان والأمكنة والظروف المختلفة، فالإسلام ليس للوعظ وحده، ولكن كما قالوا: “إن الله يزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن”، فهناك حالات لا ينفع فيها إلا العقوبة، ولا سيما إذا كانت الجرائم مجبرة ومتعمدة، فالشريعة حينها تمنع الإفلات من العقاب، فلا بد لكل جريمة من عقوبة، إلا أن الشريعة جاءت بعقوبات محددة وقليلة جدًا، وتركت العقوبات للتقدير التشريعي والقضائي، لأن الجريمة نفسها قد يكون لها حجم معين من الخطورة والفساد والضرر، وهي نفسها في ظروف أخرى يصبح لها شأن آخر، ومن شخص إلى شخص، ومن قصد إلى قصد؛ فالذي يقتل في شجار، ليس كالذي يقتل في تدبير وترصد وإعداد.

هناك جرائم تركت للتعزير في الإسلام، بينما للعقوبات المحددة جدًا هناك القصاص، والقصاص له مخارج؛ كالعفو والدية، ويمكن يكون أو لا يكون، وهناك 6 عقوبات منصوصة في الشريعة، والشريعة لا تشجع على تطبيقها إلا إن كانت هي الحل الأفضل الذي يزيح مشاكل عديدة، فمثلًا في الحدود تشدد الشريعة في إثباتها، من خلال طلب الشهود والشهود لا يكون فيهم شك وبهم ثقة، وفي إثبات الزنا هناك تشدد كبير جدًا، لأن هذا يضر بالعائلة بأكملها، كان النبي صلى الله عليه وسلم لا يعجل الحكم، رغم أن اعتراف الزاني سيد الأدلة، “لعله كذا وكذا”، يلتمس النبي المخارج كي لا يطبق العقوبات. فهذه العقوبات على شدتها فإن الشارع لا يريد تطبيقها، إلا بعد إجراء التحريات والبحث عن حلول أخرى، فالشريعة الإسلامية هي الأقل اعتمادًا على العقوبات، لذلك تجد في العالم أن القانون الجنائي ينص على العديد من العقوبات، والغرامات، بينما الإسلام عقوباته مضيقة والباقي تعازير فيها إمكانية العفو. كما أن العقوبات أحيطت بترسانة ضخمة جدًا من التحريات، فأسندت لجهة معينة وهي جهة الدولة والقضاء، فهي التي تقوم بتنفيذ هذه العقوبات لا جهة أخرى، ثم أحيطت بشروط قاسية وصارمة لإثبات هذه العقوبة، وإذا وقعت شبهة صغيرة جدًا في هذه العقوبات فإنها لا تطبق.

العقوبات الشرعية كما وردت في الكتب الفقهية؛ ثلاثة عشر عقوبة وهو يرتبها من الأدنى إلى الأعلى: التوبيخ، الزجر، التشهير، النفي أو التغريب، الحبس، الجلد، قطع اليد اليمنى، القطع من خلاف، قصاص ما دون النفس [قطع بعض أعضاء الجاني أو جرحه أو فقئ عينه إذا تعمد إيذاء شخص بمثلها]، القتل وهو على ثلاثة أصناف (القتل قصاصا، القتل رجما، القتل صلبا). وعلاوة على تلك العقوبات المحددة المنصوص عليها هناك عقوبات تكميلية أخرى في الشريعة وعددها يسير كعقوبة القاذف الذي لا تقبل شهادته. وهناك أيضا ما يسمى “التعزير” وهي عقوبة مخولة للقاضي في حال تعذر إثبات التهمة بوسائل الثبوت الشرعي المعتادة، أو في حال ارتكاب جرم لا تنطبق عليه تعريفات الجريمة الشرعية، وعندئذ يحق للقاضي اختيار عقوبة من العقوبات السالفة وتوقيعها على المذنب، ويذكر بيترز أن الجلد كان أكثر العقوبات توقيعا من جانب القضاة، وأن القتل تعزيرا يعد من المسائل الخلافية لكن جميع المذاهب قد أجازته في نهاية الأمر لمن تكررت منهم الجرائم، وللجرائم الخطيرة كالسحر واللواط، والتجسس لصالح العدو.

التشريع الجنائي الإسلامي في عصور الحداثة:

في عصور الحداثة برزت مسألة التغييرات القانونية التي أدخلت على التشريع الجنائي الإسلامي منذ القرن التاسع عشر بفعل عملية التغريب التي قادتها بعض النخب المحلية واستلزمت تبني القوانين الأجنبية، والاستعمار الغربي للبلدان الإسلامية، فقد اعتبر الموظفون الاستعماريون أن التشريع الإسلامي تشريع متعسف وأنه بحاجة للإصلاح، ومجمل انتقادهم يتعلق بباب التعازير الذي هو باب فضفاض لا يضم تعريفا محددا للجريمة وأوصافها، وعقوباته غير موضوعية لأن بعضها يمكن إبطاله بالصلح بين الخصوم ودفع تعويض مالي (الدية)، ومن جانب آخر فإن العقوبات الشرعية غير متساوية، فربما عوقب شخص بأكثر من شخص آخر رغم أن الجرم واحد.

ويمكن رصد التطورات التي لحقت بالتشريع الإسلامي في القرن التاسع عشر، واجمالها في تطورات ثلاثة:

الأول: الإلغاء الكامل للتشريع الجنائي الإسلامي وإحلال القوانين الغربية محله، وقد اتبع في معظم الدول الواقعة تحت الاستعمار كما هو الحال في الجزائر على يد الفرنسيين.

الثاني: إدخال تعديلات تدريجية على بعض جوانب التشريع الجنائي الإسلامي، وهذا النهج اتبعه الإنجليز في الهند وفي نيجيريا حيث تم المزج بين القوانين الغربية وقوانين الشريعة في حزمة واحدة، لكنه ألغى التشريع الجنائي الإسلامي في نهاية المطاف.

الثالث: الجمع بين التشريعين الجنائيين الإسلامي والوضعي، وهو النهج الذي سارت عليه الدول المستقلة كمصر والدولة العثمانية، وذلك بمحاولة تقنين الفقه، وإنشاء محاكم مدنية إلى جوار المحاكم الشرعية.

الاختلافات الأساسية بين القانوني الجنائي الإسلامي والوضعي:

تختلف طبيعة الشريعة عن القانون الوضعي بصفة عامة، من ثلاثة وجوه:

الوجه الأول: أن القانون من صنع البشر، أما الشريعة فمن عند الله، وكلٌّ من الشريعة والقانون يتمثل فيه بجلاء صفات صانعه، فالقانون من صنع البشر ويتمثل فيه نقص البشر وعجزهم وضعفهم وقلة حيلتهم، ومن ثمَّ كان القانون عرضة للتغيير والتبديل، أو ما نسميه التطور، كلما تطورت الجماعة إلى درجة لم تكن متوقعة أو وجدت حالات لم تكن منتظرة. فالقانون ناقص دائمًا ولا يمكن أن يبلغ حد الكمال ما دام صانعه لا يمكن أن يوصف بالكمال، ولا يستطيع أن يحيط بما سيكون وإن استطاع الإلمام بما كان. أما الشريعة: فصانعها هو الله، وتتمثل قدرة الخالق وكماله وعظمته وإحاطته بما كان وما هو كائن؛ ومن ثمَّ صاغها العليم الخبير بحيث تحيط بكل شيء في الحال والاستقبال حيث أحاط علمه بكل شيء، وأمر جل شأنه ألا تغير ولا تبدل حيث قال: ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللهِ﴾ [يونس: ٦٤]؛ لأنها ليست في حاجة للتغيير والتبديل مهما تغيرت الأوطان والأزمان وتطور الإنسان.

الوجه الثاني: أن القانون عبارة عن قواعد مؤقتة تضعها الجماعة لتنظيم شئونها وسد حاجاتها. فهي قواعد متأخرة عن الجماعة، أو هي في مستوى الجماعة اليوم، ومتخلفة عن الجماعة غدًا، لأن القوانين لا تتغير بسرعة تطور الجماعة، وهي قواعد مؤقتة تتفق مع حال الجماعة المؤقتة، وتستوجب التغير كلما تغير حال الجماعة. أما الشريعة فقواعد وضعها الله تعالى على سبيل الدوام لتنظيم شئون الجماعة، فالشريعة تتفق مع القانون في أن كليهما وضع لتنظيم الجماعة. ولكن الشريعة تختلف عن القانون في أن قواعدها دائمة ولا تقبل التغيير والتبديل.

الوجه الثالث: أن الجماعة هي التي تصنع القانون، وتلونه بعاداتها وتقاليدها وتاريخها، والأصل في القانون أنه يوضع لتنظيم شئون الجماعة، ولا يوضع لتوجيه الجماعة، ومن ثم القانون متأخرًا عن الجماعة وتابعًا لتطورها، وكان القانون من صنع الجماعة، ولم تكن الجماعة من صنع القانون. وإذا كان هذا هو الأصل في القانون من يوم وجوده، فإن هذا الأصل قد تعدل في القرن الحالي، وعلى وجه التحديد بعد الحرب العظمى الأولى، حيث بدأت الدول التي تدعو لدعوات جديدة أو أنظمة جديدة تستخدم القانون لتوجيه الشعوب وجهات معينة، كما تستخدمه لتنفيذ أغراض معينة، وقد كان أسبق الدول إلى الأخذ بهذه الطريقة روسيا الشيوعية، وتركيا الكمالية، ثم تلتهما إيطاليا الفاشيستية وألمانيا النازية، ثم اقتبست بقية الدول هذه الطريقة، فأصبح الغرض اليوم من القانون تنظيم الجماعة وتوجيهها الوجهات التي يرى أولياء الأمور أنها في صالح الجماعة. أما الشريعة الإسلامية فقد علمنا أنها ليست من صنع الجماعة، وأنها لم تكن نتيجة لتطور الجماعة وتفاعلها كما هو الحال في القانون الوضعي، وإنما هي من صنع الله الذي أتقن كل شيء خلقه. وإذا لم تكن الشريعة من صنع الجماعة، فإن الجماعة نفسها من صنع الشريعة.

وقد انعكس هذا الاختلاف بدوره على طبيعة التشريع الجنائي في كل الشريعة الإسلامية والقانون الوضعي.

___________________________

المصادر:

• قواعدٌ وشبهات حول التشريع الجنائي والعقوبات في الإسلام، عمران، 11 مايو 2020، https://2u.pw/X7oEL9Z.
• فاطمة حافظ، الجرائم والعقوبات في الشريعة، إسلام أونلاين، https://2u.pw/RZfvG50.
• عبد القادر عودة، كتاب التشريع الجنائي الإسلامي مقارنا بالقانون الوضعي، دار الكتاب العربي، بيروت، ص 17-22.
• تعريف القانون الجنائي وأهم مبادئه وأقسامه وخصائصه وأهدافه وتاريخه، واحة القانون، أكتوبر 2022، https://2u.pw/wCY5g2e.
• هايل الجازي، تعريف القانون الجنائي، موضوع، 7 أبريل 2022، https://2u.pw/D2kMuYa.

محمود طاهر، النظام الجنائي في الإسلام، نقابة المحامين المصرية، 8 أبريل 2020، https://2u.pw/oi5opkb.

الأمة لغًة تعني الدين والطريقة فيقال فلان لا أمة له أي لا دين له. ويقول الشاعر العربي: “هل يستوي ذو أمة كفور”، كما تدل الأمة عند العرب أيضًا على النعمة والعيش الحسن. والأمة تعني كل جماعة بشرية، وكذلك كل جنس من الحيوان والطير، ويذهب بعض المستشرقين إلى اعتبار مصطلح الأمة دخيلًا على اللغة العربية نظرًا لعدم شيوعه بين العرب قبل الإسلام، وأنه من المصطلحات الأجنبية في القرآن الكريم. ويرى هؤلاء المستشرقون أن اللفظ قد يكون مأخوذًا من العبرية (أما) أو من الآرامية (أميتا). ويرد بعض المحققين العرب على هذا الادعاء بالنفي، فتقارب اللغتين العربية والعبرية تاريخيًا يجعل من الصعب الجزم بأيهما أسبق من الأخرى بل من الممكن الاعتقاد أنها انتقلت إلى العرب عبر التواصل التجاري أو أنها كانت لغة القوم الذين كانوا يقطنون مكة حين قدم إليها نبي الله إبراهيم مع زوجته وابنه. ومهما تكن الادعاءات فإن مصطلح الأمة قد أصبح جزءًا لا يتجزأ من التراث الإسلامي.
وردت كلمة ولغة في القرآن الكريم 19 مرة، منها 13 آية مكية، والبقية الباقية مدنية، كما وردت كلمة أمم 11 مرة، منها 10 آيات مكية وآية واحدة فقط مدنية، مع ملاحظة أن لفظ «الأمة» في الآيات المكية إنما يعود إلى الأمم الكافرة التي كذبت أنبياء الله ورسله قبل الإسلام. وقد ورد ذكرها من باب العظة والاعتبار لمشركي قريش كما في قوله تعالى {وهمت كل أمة برسولهم ليأخذوه وجادلوا بالباطل} (غافر – 5). هذا وقد جاءت أمة في القرآن الكريم بمعان متعددة على الوجه التالي:

1. بمعنى دين {ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة} (النحل – 12). أي على دين واحد.
2. بمعني إمام {إن إبراهيم كان أمة قانتا…} (النحل – 130)، أي إمام الحنفاء.
3. بمعنى زمن {وادكر بعد أمة…} (يوسف – 15) . أي تذكر بعد مدة من الزمن.
4. بمعنى عصبة أو مجموعة من الناس {ولما ورد ماء مدين وجد عليه أمة من الناس يسقون} (القصص – 23)، أي جماعة من الناس يسقون أغنامهم.
5. بمعنى قوم {أن تكون أمة هي أربي من أمة} (النحل – 12)، بمعنى أن يكون قوم أكثر من قوم.
   بذلك يمكن القول إنه ليس هناك معنى محدد لكلمة أمة، بل وحتى لو قبلنا الوجه الجماعي كمعني لهذا المصطلح، فليس من السهل اعتباره معني سياسيًا نظرًا لعدم تحديد هوية هذه الجماعة أو مدى اشتراكها في صفات معينة أو لغة مثلًا.
   أشار القرآن الكريم إلى العرب على أنهم أمة {وكذلك أرسلناك في أمة قد خلت من قبلها أمم} (الرعد – 30). كما ميز القرآن أمة المسلمين من فيها من الأمم في ثلاث آيات مدنية:

1. {وكذلك جعلناكم امة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس} (البقرة – 143)، والوسط هو العدل والأخير والأفضل.
2. {كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر} (آل عمران – 11).
3. {ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر} (آل عمران – 14). ويرى بعض المفسرين أن الآيتين الأخيرتين تدلان على عمومية لفظ الأمة في المجتمع الإسلامي كل بحسب عصره، وبذلك تتميز الأمة الإسلامية على مستويين، الأول داخل الأمة الإسلامية، حيث تكون هناك مجموعة من الأفراد تدعو لي الخير وتأمر بالمعروف وتنهي عن المنكر. والثاني هو المستوى العالمي حيث تكون الأمة الإسلامية أفضل أمم الأرض السابقة واللاحقة من جهة القيام بمبدأ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
   يترتب على ذلك تناقض المفهوم القرآني للأمة مع المفهوم المعاصر الذي يعني الاشتراك في اللغة والعادات والتاريخ وكذلك بالنسبة للموقع الجغرافي والجذور العرقية، فالقرآن يتعامل مع المصطلح بشكل أشمل وأوسع حيث ينتمي للأمة الإسلامية كل مسلم يأمر بالمعروف وينهي عن المنكر بغض النظر عن جنسه أو لونه أو لغته او تاريخه.
   أما الأحاديث النبوية التي تشير إلى مفهوم الأمة الإسلامية فهي أكثر من أن تحصى ويتحدث فيها النبي عن أمته في الدنيا والآخرة، وبذلك يتحد المفهوم النبوي للأمة مع المفهوم القرآني، وإن كانت الشواهد في الأحاديث أكثر بكثير من الآيات القرآنية.
   لم يستطع معظم علماء الإسلام الفكاك من أسر المفهوم القرآني للأمة، وإن استطاع بعضهم الاستعانة بمفهوم اجتماعي في شرحه كالفارابي في مدينته الفاضلة أو بمفهوم تاريخي كالمسعودي في التنبيه والإشراف. لكن ذلك لا يشكل أية مساهمة فعالة على مستوى المفهوم السياسي المعاصر لمصطلح الأمة كما ورد في الموسوعات السياسية الحديثة.

المصدر: إسماعيل مقلد ومحمد ربيع (محررين)، موسوعة العلوم السياسية، جامعة الكويت، الجزء الأول، ص: 121-122.

يري العديد من المفكرين السياسيين أن مصطلح دستورية مرادف لمصطلح حكم القانون (Rule of Law) والواقع أن هذا المصطلح يستخدم بمعنيين، أحدهما معنى حرفي لغوي والآخر معنى وصفي. أما الدستورية في معناها اللغوي الحرفي فتعني مجموعة المبادئ والقواعد التي تنتظم وتحكم الحكومة، وفي حين أن سير كينيث موير Sir Kenneth Wheare قد ضرب مثلًا على ذلك المعنى مشيرًا إلى النظام البريطاني قائلًا إن الدستورية هناك مجموعة القواعد القانونية، وغير القانونية أيضًا، التي تحدد شكل نظام الحكم. إلا أنه من المعتاد عند علماء السياسة بصفة عامة استخدام المصطلح للدلالة على مجموعة القواعد القانونية على وجه التحديد والمنصوص عليها في وثيقة واحدة أو عدد محدود من الوثائق. فالدستورية إذن وفقًا لهذا المعنى، هي عملية بناء الدساتير المكتوبة وتضمينها قواعد تنظم عملية الحكم. ولكن يستخدم بعض المفكرين السياسيين مصطلح الدستورية بمعنى آخر وصفي أضحى هو المعنى الشائع الاستخدام في الوقت الحالي. والدستورية وفقًا لهذا الاستخدام الثاني هي قيام نظم سياسية تأخذ بمفهوم الحكومة المقيدة، فالدستورية إذًا هي المذهب الذي يرتب الشرعية على الدستورية، فيؤمن بأن الحكومة لابد أن تكون دستورية حتى تتمتع بالشرعية. والدستورية هنا تعني شيئين، أولًا أنه لابد وأن تتكون الحكومة وفقًا لقواعد الدستور، وثانيًا أنها لابد وأن تكون مقيدة في سياساتها وتحركاتها بالمبادئ التي ينص عليها الدستور.
ويدور التنظير السياسي للدستورية حول محورين أساسيين؛ المحور الأول هو دور الدستور كمحدد ومحجم للحكومة، وذلك لاحتوائه على بعض المبادئ التي تضمن عدم سيطرة الحكومة المطلقة وعدم انفرادها بالسلطة دون مراجعة، ومن أهم المبادئ التي تعمل نحو هذه الغاية مبدأ الفصل بين السلطات. أما المحور الثاني فهو دور الدستور في الوصول بالحكومة القائمة إلى التمتع بالرضا العام. ومن أهم المبادئ التي تنص عليها الدساتير والتي تساعد على تحقق الرضا العام ويعمل في الوقت نفسه كإحدى أدوات التعبير عن هذا الرضاء هو مبدأ التمثيل النيابي.
ويوجد في معظم الدول الحديثة دستور مكتوب يعمل -من الناحية النظرية على الأقل- على تحديد شكل ومهام الحكومة وطريقة ممارستها للسلطة وبشكل يضمن تحقق الحريات السياسية. ولقد نظّر العديد من المفكرين السياسيين بداية من القرن الثامن عشر على وجه الخصوص وعلى رأسهم هوبز Hobbes ولوك Locke ومونتسكيو Montesqueu للحكومة الدستورية بصورة تضمن التعبير عن حقوق الشعب أساساً وليس عن إرادة هؤلاء الذين يمارسون السلطة. ويؤكد منظرو المذهب الدستوري أنه حتى تظل الحكومة شرعية لابد لها من احترام مبدأ الفصل بين السلطات وكذلك مبدأ سيادة القانون.

كما أنهم يركزون على ضرورة أن يكون مناط السلطة هو المنصب وليس فرداً بذاته، وعلى أن تكون هناك قواعد إجرائية واضحة يمكن للمواطن اتباعها ضد الحكومة ككل أو ضد فرد ما في الحكومة، إذا ما كان هناك تعد لما أقره الدستور كحدود لممارسة السلطة. ويخلص العديد من المراقبين السياسيين إلى أنه رغم وجود دساتير مكتوبة في الغالب الأعم من الدول الحديثة، إلا أن قلة قليلة من حكومات هذه الدول يمكن اعتبارها دستورية بالنظر إلى تطبيق معالم الدستورية السابق الإشارة إليها من حيث الواقع العملي. بعبارة أخرى، يؤكد هؤلاء المراقبون أنه إذا ما اعتبرنا المعنى الأول للدستورية وجدنا أن معظم -إن لم يكن كل- النظم السياسية في العالم اليوم دستورية. أما إذا ما اعتبرنا المعنى الثاني للدستورية وجدنا أن قلة قليلة من هذه النظم يمكن إطلاق صفة الدستورية عليها. فالنظم التي تسودها إرادة فرد واحد أو حزب واحد لا بد أن تختفي منها صفة الدستورية بغض النظر عن المسمى الذي يتسمى به النظام. ولكن العكس صحيح أيضاً. فالنظام الملكي مثلاً رغم وجود فرد واحد على قمته، إلا أنه يكون نظاماً دستورياً عندما لا تكون سلطات الملك مطلقة بل مقيدة بقواعد لا يضعها هو بل تكون معرفة بوساطة الدستور، وعندما لا يكون الملك فوق القانون بل يخضع للقانون، وعندما تكون هناك إجراءات واضحة ومحددة في الدستور يمكن اتباعها للإطاحة به في حالة ما إذا لم يحترم الدستور، وعندما تكون كل هذه الشروط ممكنة عملياً وليست مجرد قواعد نظرية مضمنة في صحف ووثائق لا يعمل بها.

المصدر: إسماعيل مقلد ومحمد ربيع (محررين)، موسوعة العلوم السياسية، جامعة الكويت، الجزء الأول، ص: 284-285

كثيرًا ما يتداول الباحثون والمختصون في حقل القانون العام والشريعة الإسلامية مصطلح “القانون الدستوري الإسلامي” (The Islamic constitutional law)، ويمكن تعريف القانون الدستوري الإسلامي على أنه القانون الدستوري الذي يستند إلى قواعد الفقه السياسي الإسلامي.

وهذا يعني أن القانون الدستوري الإسلامي يمكن وصفه بأنه قانون مزدوج فهو قانون دستوري وضعي في الجانب الفني والمادي، وإسلامي في مصادره ومضمونه.

وبعبارة أكثر إيضاحًا يمكن القول بأن القانون الدستوري الإسلامي هو عبارة عن مجموعة القواعد والمبادئ المستمدة من الشريعة الإسلامية، والتي تم تقنينها وتدوينها في صورة مواد قانونية دستورية، ويمكن أن تشكل فيما بعد دستورًا إسلاميًا.

 وهنا يجب أن نلاحظ أنه طبقًا للقواعد العامة والعملية فإنه إذا كان القانون الدستوري الوضعي ينتج عنه دستورًا وضعيًا، فإن القانون الدستوري الإسلامي يفرز دستورًا إسلاميًا في مضامينة، ووضعيًا في شكله وصياغاته، ويتم إنتاج الدستور الإسلامي من خلال عملية يطلق عليها “عملية لتقنين الدستوري الوضعي للفقه السياسي الإسلامي”، أي من خلال تحويل القواعد الشرعية سواء الدينية، أو العقدية أو الفقهية أو الأصولية وغيرها إلى قواعد قانونية دستورية، هذه القواعد هي قواعد قانونية إسلامية من حيث المضمون، ووضعية من حيث الصياغة؛ حيث يتم إفراغ القواعد والمبادئ الإسلامية في صورة قواعد قانونية مكتوبة في الشكل الذي يظهر عليه الدستور الوضعي.

جزء مستل من د. علي المؤمن، مدخل إلى القانون الدستوري الإسلامي، دار المحجة البيضاء، 2023م (بتصرف واختصار).

أطلق فقهاء الشريعة الإسلامية القدامى على القواعد التي تنظم علاقة الدولة الإسلامية بغيرها من الدول الأخرى اسم “السير والمغازي”، في حين أطلق الفقهاء المعاصرون عليه اسم “القانون الدولي الإسلامي” (Islamic International Law).
وفي الحقيقة نحن نوافق على هذه التسمية؛ لأنها تتفق والتطور الذي أصاب المجتمع الدولي، فضلًا عنها أنها تسمية تبدو أخف حدة من تسمية “السير والمغازي”، والتي قد توحي للوهلة الأولى بأن الإسلام دين حرب وليس دين سلام.
لم يهتم فقهاء المسلمين بوضع تعريف للقانون الدولي الإسلامي، ولعل الإمام السرخسي هو خير من عرف ذلك القانون؛ إذ يقول في أول كتاب السير: “اعلم أن السير جمع سيرة وبه سمي هذا الكتاب لأنه يبين فيه سيرة المسلمين في المعاملة مع المشركين من أهل الحرب ومع أهل الحرب منهم من المستأمنين وأهل الذمة ومع المرتدين… ومع أهل البغي الذين حالهم دون المشركين وإن كانوا جاهلين وفي التأويل مبطلين”.
ولقد تعددت التعاريف التي قيلت بشأن القانون الدولي الإسلامي عند الفقهاء المحدثين، ولكننا نستعير التعريف الذي قاله أستاذنا العلامة الدكتور أحمد أبو الوفا؛ حيث عرفه بأنه: “مجموعة القواعد الشرعية التي تحكم علاقات الدولة الإسلامية مع غيرها من الأشخاص الدولية في وقت السلم أو زمن الحرب”.
ولكن في حقيقة الأمر إن هذا التعريف يوحي بأن القانون الدولي الإسلامي يقتصر على تنظيم العلاقة بين الدولة الإسلامية والأشخاص الدولية الأخرى، ومن ثم فلا دخل للقانون الدولي الإسلامي بالأفراد، وذلك على الرغم من أن الشريعة الإسلامية تجعل من الفرد –في كثير من الأحيان- شخصًا دوليًا، أو بعبارة أخرى تخاطب الجميع سواء أفرادًا عاديين أم سلطات حاكمة.
وبعبارة أخرى يمكن القول بأن القانون الدولي الإسلامي يُخاطب جميع أفراد البشرية، وكافة الجماعات الإنسانية مهما تختلف صورها وتتنوع رقعتها، وذلك راجع إلى طابعها الديني العالمي، أما المخاطب بحكم القانون الدولي فهم أشخاص القانون الدولي وحدهم، ومن ثم يمكن القول بأن القانون الدولي الإسلامي ليس ملزمًا للدولة فحسب، وإنما هو أيضًا ملزم للأفراد، وبمعنى آخر فإن قواعده ملزمة للأفراد والسلطات الحاكمة على حد سواء.
وتأسيسًا على ما سبق يمكن تعريف القانون الدولي الإسلامي بأنه: “مجموعة القواعد الشرعية التي تنظم علاقات الدولة الإسلامية وأفرادها مع غيرهم من الأشخاص الدولية بمن فيهم الأفراد سواء في وقت السلم أم في زمن الحرب”.

___________

*جزء مستل من: د. هشام بشير ود. إبراهيم عبدربه إبراهيم، المدخل لدراسة القانون الدولي الإسلامي،، مركز الدراسات العربية، القاهرة، 2022م، ط1، ، ص15-20 (بتصرف يسير).

يمكن تعريف القانون بأنه “مجموعة القواعد التي تنظم الروابط الاجتماعية والتي تقسر الدولة الناس على اتباعها، ولو بالقوة عند الاقتضاء”.

وله خصائص ثلاث:

1. فهو قاعدة عامة مجردة، والعموم والتجريد فكرتان متلازمتان، أو هما وجهان لخصيصة واحدة، غاية الأمر توصف القاعدة بالتجريد إذا ما نظر إليها عند نشوئها، وتوصف بالعموم إذا ما نظر إليها من حيث أثرها عند التطبيق.
2. وهو قاعدة تنظم الروابط الاجتماعية، فالقانون لا يوجد إلا حيث يوجد مجتمع بشري، وهو يعتني بالمظهر الخارجي لا بالنوايا (والتي يعتني بها الدين والأخلاق)، وهو يتوخى غاية نفعية، هي إقامة النظام واستقرار المجتمع، ولو اقتضاه ذلك “أن يحيد أحيانًا عن مقتضى قواعد الأخلاق والدين”!
3. والقانون يقترن به جزاء دنيوي توقعه الدولة، وهذا هو الأمر الجوهري الذي يميز قواعد القانون عن قواعد الدين والأخلاق، والجزاء هو الوسيلة التي تملكها الدولة لضمان احترام قواعد القانون. والجزاء في وضعه الحاضر إما أن يكون جزاءً جنائيًا (يقصد به الزجر) وإما أن يكون جزاءً مدنيًا “يقصد به الجبر” عندما يجبر المدين على تنفيذ حق للدائن قِبَلِه.

* جزء مستل من: عبد الرزاق السنهوري، وحشمت أبو ستيت، أصول القانون- أو المدخل لدراسة القانون، القاهرة، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، ط 1950م، ص13- 16 (بتصرف واختصار).

يشتمل مصطلح “الشريعة الإسلامية” على كلمتين: الشريعة، والإسلامية، والشريعة “لغة” هي: مشرعة الماء وهي مورد الشاربة التي يشرعها الناس فيشربون منها ويستقون. والشريعة والشرعة: ما سنَّ الله من الدين وأمر به كالصوم والصلاة والحج والزكاة وسائر أعمال البر، ومنه قوله تعالى: ﴿ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ﴾[الجاثية:18]، وقوله تعالى: ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً﴾[المائدة:48]؛ قيل في تفسيره: الشرعة الدين، والمنهاج الطريق، وقيل: الشرعة والمنهاج جميعًا الطريق، والطريق هاهنا الدين، وقال ابن عباس: شرعة ومنهاجًا: سبيلا وسُنَّة. وفي المفردات عن ابن عباس: الشرعة: ما ورد به القرآن، والمنهاج: ما ورد به السُّنَّة. وقال قتادة: شرعة ومنهاجًا: الدين واحد والشريعة مختلفة. وقال الفراء في قوله تعالى: ﴿على شريعة﴾: على دين وملة ومنهاج، وكل ذلك يقال.

أما في الاصطلاح فتعني الشريعة “ما شرع الله – تعالى- لعباده من الأحكام التي جاء بها نبي من الأنبياء صلّى الله عليهم وسلم، وعلى نبينا وسلم”.

أما “الإسلامية” فهي نسبة إلى الإسلام، والإسلام لغة، هو: الطاعة والانقياد، ويطلق في الشرع على الانقياد إلى الأعمال الظاهرة، كما بين ذلك النبيّ -صلى الله عليه وسلم- بقوله: «الإسلام أن تشهد أن لا إله إلّا الله، وأن محمدًا رسول الله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت»، وقيل: إنه “هو الخضوع والانقياد للأحكام، بمعنى قبولها والإذعان بها”، وعرَّفه الشيخ محمود شلتوت بأنه: “دين الله الذي أوصى بتعاليمه في أصوله وشرائعه إلى النبي محمد -صلى الله عليه وسلم، وكلفه بتبليغه إلى الناس كافة”.

وبناءً على ذلك فإن الشريعة الإسلامية هي: “الأحكام التي شرعها الله – تعالى – لعباده، ونزل بها الوحي على رسوله محمد صلى الله عليه وسلم، لتستقيم بها أحوالهم في الدنيا والآخرة”، وبمعنى آخر، هي: “كل ما شرعه الله للمسلمين من دين؛ سواء أكان بالقرآن نفسه، أم بسنة الرسول -صلى الله عليه وسلم- من قول أو فعل أو تقرير؛ فهي لهذا تشمل أصول الدين، أي ما يتعلق بالله وصفاته والدار الآخرة، وغير ذلك كله من بحوث علم التوحيد أو علم الكلام. كما تشمل كل ما يتعلق بتهذيب المرء لنفسه وأهله، وما يجب أن تكون عليه العلاقات الاجتماعية، وما هو المثل الأعلى الذي عليه أن يعمل لبلوغه أو مقاربته، وما هي الطرق التي يريد بها أن يصل إلى هذا المثل أو الغاية من الحياة، وهذا كله هو ما يعرف باسم علم الأخلاق. ومع هذا أو ذاك، تشمل الشريعة أحكام الله لكل من أعمالنا، من حل وحرمة وكراهة، وندب، وإباحة..”.

وأحكام الشريعة الإسلامية – من ناحية أخرى- قد ترد في صورة أحكام تفصيلية تتعلق بالعقيدة – كالإيمان بالله واليوم الآخر، وهكذا- أو بالعبادات –كفرض الصلاة والزكاة والحج، أو بالأخلاق – كوجوب الصدق والوفاء بالعهد وتحريم الكذب والغش والغدر-، أو بالمعاملات –كأحكام النكاح والطلاق وتحريم الزنا والربا والعقوبات المقدرة في الشريعة كالحدود والقصاص، وقد ترد في صورة قواعد ومبادئ عامة –كمبدأ الشورى، ومبدأ المساواة، ومبدأ العدالة، وقاعدة لا ضرر ولا ضرار. 

وهذا المعنى الواسع لمصطلح الشريعة الإسلامية والذي تتكون فيه من أقسام ثلاثة: عقائد، وأخلاق، وتشريعات عملية شاملة للعبادات والمعاملات، هو ذاته المعنى الذي أوجزه النبي -صلى الله عليه وسلم- في الحديث المشهور الذي رواه أبو هريرة: “الإيمان بضع وسبعون شعبة: أعلاها: قول لا إله إلا الله [عقيدة]، وأدناها: إماطة الأذى عن الطريق [معاملات]، والحياء شعبة من شعب الإيمان [أخلاق]”.

* جزء مستل من: د. حازم علي ماهر، تطبيق الشريعة الإسلامية والنصوص الدستورية، تقديم المستشار طارق البشري، مصر: دار النهضة العربية، الإمارات: دار النهضة العلمية، 1439ه/2018م، ص26-30 (بتصرف واختصار مع حذف الهوامش).

بقلم: أ. وائل أنور بندق

ربما نجد أن الكثيرين من رجال القانون العرب لا يعرفون هذا الفقيه العظيم، رغم شهرته العالمية الواسعة، وإسهاماته العلمية البديعة غير المنقطعة حتى الآن، لذلك وجب علينا التعريف به وبإسهاماته، وربما أجد أن التعريف به هو (فرض عين) يقع على عاتقي، بحكم صداقتنا الممتدة منذ سنوات طويلة، وقد بدأت هذه الصداقة التي أعتز بها -أيما اعتزاز- بعدما عرَّفَني عليه الصديقان المشتركان الراحلان العظيمان الدكتور هشام صادق والدكتور سمير تناغو.

والدكتور أمية علوان هو عدة فقهاء في فقيه واحد، أو فلنقل هو مثال بارز على الفقيه الموسوعي الذي لا يقف على أعتاب تخصص واحد، بل هو موسوعة قانونية متحركة في شتى فروع القانون، وله صولات وجولات في الشرائع القانونية العالمية: الشريعة الإسلامية والأنجلو أمريكية واللاتينية والجرمانية.

والأهم من كل ذلك أنه متابع جيد لكل ما يُنشر من كتب وأبحاث على مستوى العالم، وقد تعودت منه على عادة علمية محببة إلى قلبي، وهي أنه يتصل بي مرتين أسبوعيا من ألمانيا، يوم الثلاثاء ويوم الجمعة، وكل مكالمة لا تقل مدتها عن ساعة، نتناقش فيها في كل ما هو جديد في مجال القانون والشريعة والاجتماع، وقد تعودت على أن أمسك القلم وأنا أتحدث معه في الهاتف خشية أن تتوه مني ملاحظة من ملاحظاته القيمة.

إن ما أقوله عن الفقيه الكبير ليس مجرد حماس طارئ أو تكريم لأستاذ وصديق، وإنما أخشى أن يكون أقل مما يجب أن أذكره عنه، وهو أمر يدركه الجيل الرائد من رجال القانون في مصر الذين يعرفون لهذا الفقيه العظيم قدره ومقداره.

وقد تعلمت من خبرة الحياة أن الفقيه العظيم هو خُلُق عظيم وإنسان عظيم، وتلك حقيقة تتجسد بشكل كبير في الدكتور أمية علوان، فهو إنسان بكل ما تحمله الكلمة من معنى، يمد يده بالتشجيع وبالخير لكل من يعرفه أيًا كانت جنسيته.

ولعل أهم خصاله الشخصية أنه رغم هجرته الي الغرب إلا أنه متمسك بمصريته وقوميته بل وباستعماله للغة العربية رغم أنه يجيد عددًا من اللغات، وأتذكر بخصوص اعتزازه باللغة العربية أنني كنت في زيارة له  بمنزله في القاهرة منذ عدة سنوات، وأردنا الاطمئنان وقتها على الراحل الجليل الدكتور أحمد صادق القشيري قبل وفاته فقام الدكتور أمية بالاتصال بمكتب القشيري وكان رد السكرتيرة باللغة الإنجليزية بحكم أن المكتب هو من أهم مكاتب المحاماة الدولية فما كان من الدكتور أمية إلا أن قال لها “يا سيدتي أنا في مصر وأحدثك بالعربية فحدثيني بها”.

وفي مرة أخرى قال لي إذا أرسلت لك إيميل من ألمانيا باللغة الإنجليزية فاعلم أن ذلك ليس من قبيل التفرنج، وإنما المشكلة في استعمال الكيبورد باللغة العربية سأحلها قريبا.

والفقيه الكبير يعمل حاليًا أستاذًا للقانون المقارن والقانون الإسلامي بمعهد القانون المقارن بجامعة هايدلبرج بألمانيا، وهذا هو معقله التاريخي منذ حصوله على الدكتوراة.

وقد ولد د. أمية علوان في الأول من أغسطس عام 1932 في القاهرة، لأب عمل مدرسًا بدار العلوم، وكان وكيلًا لوزارة المعارف، وكان الأب الأستاذ حسن علوان من فطاحل اللغة العربية، واشترك في تفسير القرآن الكريم في ثلاثين جزءًا كما كتب عددًا من الأبحاث والكتب في البلاغة والأدب.

وتخرج الدكتور أمية من كلية الحقوق جامعة القاهرة عام ١٩٥٣ وكان أول دفعته، وكان من الدفعة نفسها الدكتور أحمد فتحي سرور والدكتور عوض محمد عوض، ثم حصل د. أمية بعد ذلك على دبلومي القانون الخاص والقانون العام في عامي 1954 و1955، ثم سافر إلى فرنسا وحصل منها على دبلوم في القانون الروماني وتاريخ القانون من جامعة رين.

وبعدها سافر إلى ألمانيا وحصل على الدكتوراة بتقدير ممتاز من جامعة هايدلبرج عام 1962 حول “النيابة من منظور قانوني وتاريخي مقارن”.

وعمل منذ هذا التاريخ بمعهد القانون المقارن وصار مديرًا أكاديميًا لهذا المعهد لفترة طويلة من الزمن، وكان مسئولًا عن أقسام الدول العربية، وإثيوبيا، وإيران.

وفي يومي 7 و 8 أكتوبر الماضيين أُقيم في ألمانيا مؤتمر علمي بمناسبة بلوغ الفقيه المصري العظيم الدكتور أمية حسن علوان سن التسعين، وقد أقيم المؤتمر بالتعاون بين جامعة هايدلبرج (معهد القانون المقارن)، وجمعية القوانين العربية والشريعة الإسلامية بألمانيا، وسوف يصدر كتاب تذكاري هناك بهذا المناسبة عبارة عن مجموعة دراسات مهداة إلى الدكتورة أمية علوان، وسوف أتشرف بالمشاركة ببحث فيه حول “دور قدري باشا في الدراسات المقارنة”، وببحث مشترك مع أستاذي الراحل الدكتور سمير تناغو عن “القانون واجب التطبيق على ميراث المسيحيين”.

مؤلفاته:

في الواقع أنه من الصعب حصر إسهامات وأبحاث الفقيه الكبير باللغات الالمانية والفرنسية والعربية إلا أننا سنعطي أمثلة على بعض إسهاماته الفردية أو المشتركة، وهي:

– تحديد النسل والإجهاض في الإسلام- مساهمة في قانون الدول النامية في: القانون المقارن والتوحيد القانوني.

– مشكلة تحديد النسل والإجهاض- الرأي السائد للدولة والدوائر الدينية في البلدان الإسلامية.

– قانون العقود الفرنسي.

– الاعتراف بأحكام الطلاق في مصر ولبنان.

– الاعتراف بأحكام الطلاق في المغرب وقانون الطلاق اليهودي/ المغربي.

– الاعتراف بأحكام الطلاق الألمانية في مصر- طلاق الأقباط.

– الهبة في القانون اللبناني.

– قانون التبني السوري والإسلامي.

– ترجمة اتفاقية التجارة الدولية في الأنواع المهددة بالانقراض من الحيوانات والنباتات البرية (CITES)، مترجمة إلى العربية بتكليف من أمانة هذه الاتفاقية في جنيف. 

– حق مندوب المبيعات (المندوب الوسيط) في المعاملات التجارية العربية الألمانية.

– إجراءات الوصايا العراقية وقانون الإرث.

– شركات المساهمة (في القانون التركي).

– قانون الشركات التركي.

– النظام القانوني في المملكة العربية السعودية.

– قانون الميراث والضرر والتأمين على الحياة اللبناني.

– القانون المصري المشترك بين الأديان في المحاكم الألمانية.

– النظام القانوني المغربي.

– المشاكل القانونية للزواج المختلط (الألماني- الهندي).

– القواعد الشرعية في الإسلام وحقوق الإنسان.

– القانون الإسلامي وتطبيقه بواسطة المحاكم الغربية.

– تعدد الزوجات في القانون الباكستاني.

 – شكل الزيجات بين المصريين والألمان في مصر من منظور التنازع الألماني للقوانين. 

– رأي حول الأسرة الأجنبية وقانون الميراث، الشرق الأدنى والأوسط وأفريقيا وآسيا.

–  قوانين الأسرة والميراث الإيرانية وتطبيقها في المحاكم الألمانية.

– الطلاق في القانون الإيراني والولاية القضائية الأساسية للمحاكم الألمانية. 

– تعليقات عامة على قانون الأديان وقانون الأحوال الشخصية في العراق. 

– الطلاق الإرادي في مواجهة قانون الكنيسة الشرقية المتحدة المعمول به في سوريا.

– مبادئ يونيدروا للعقود التجارية الدولية الترجمة إلى العربية (بالاشتراك مع الأستاذ الدكتور محيي الدين علم الدين والأستاذ الدكتور حسام لطفي).

– تعليق على المادة الخامسة (2) من اتفاقية نيويورك بشأن الاعتراف بقرارات التحكيم الأجنبية وتنفيذها.

– عدم قبول الدعاوى القضائية بسبب “الزواج العرفي في القانون المصري”، في: “التغلب على الحدود- الحفاظ على المبادئ”.

– أسئلة عملية مختارة في قضايا الميراث الألمانية الجزائرية.

– نهر النيل”، في “موسوعة ماكس بلانك للقانون الدولي العام – المجلد السابع” (الناشر: مطبعة جامعة أكسفورد)، 2012، ص 681-697.

– إجراءات تنفيذ الأحكام السورية في ألمانيا.

إن ما قلناه عن الفقيه الكبير هو غيض من فيض، وهو يستحق أكثر بكثير من هذا المقال المرتجل بمناسبة تكريمه في ألمانيا.

وإنه ليحق لنا التساؤل في نهاية مقالنا: لماذا لا نحتفي بعلمائنا كما يحتفي بهم الغرب؟!