عرض قام به الدكتور عبد العزيز شادي لكتاب المستشار الراحل طارق البشري (منهج النظر في النظم السياسية المعاصرة لبلدان العالم الإسلامي)، نشر في مجلة النهضة التي تصدر عن كلية الاقتصاد والعلوم السياسية بجامعة القاهرة

قم بتحميل عرض الكتاب من هنا

قراءة قام بها الدكتور محمد إبراهيم طاجن لكتاب “أصول النظام القانوني الإسلامي” للدكتور محمد أحمد سراج، وكل من الكتاب الأصلي وعرضه من منشورات مركز نهوض للدراسات والبحوث، وفيما يلي تقسيمات الكتاب وفق ما عرضه الدكتور طاجن:

جاء هذا الكتاب في ثمانمائة واثنتين وستين (862) صفحة، مقسمًا إلى خمسة أقسام رئيسة، جاءت على النحو التالي: 
تناول في القسم الأول مقدمات في علم الأصول، بالتعريج على الإطار المنهجي، وتاريخ أصول الفقه، وأهم المؤلفات فيه، وتمثِّل هذه المقدمة خريطةً كاشفةً لخطة العمل المتبعة على طول الدراسة.
واحتوى القسم الثاني من الكتاب على نظرية الحكم الشرعي، التي اشتملت على مقدمات في الحكم الشرعي، كتعريفه، وبيان علاقته بالأحكام التشريعية والقضائية والإفتاء، وعرج على المحكوم به، وأنواعه ومصدره ومتعلقه، منبهًا على مدى استيعاب معايير الأحكام الأصولية للتصرفات القانونية.

وساق القسم الثالث تحت عنوان: الأدلة النصية وغير النصية، ليبدأه بتمهيد حول نظرية المصادر الأصولية، ثم أدرج فيه فصلين، الأول منهما جعله بعنوان: الأدلة النصية، ذكر تحته ثلاثة مصادر، الأول: القرآن الكريم، وقد نبَّه في هذا المصدر على ضرورة تناول القرآن في تشريعات البلاد الإسلامية الحديثة، وطبيعة التشريعات القرآنية، وفكرة القصص القرآني والتشريع، وأسلوب القرآن في مواجهة الأوضاع الاجتماعية السائدة، وكيف أن المفاهيم التشريعية القرآنية مبنيَّة على العدالة. وأما المصدر الثاني فعرض فيه للسُّنة النبوية من حيثُ حجيتُها في الدلالة على الأحكام وأنواعها، وخُتم هذا الفصل بالحديث عن الإجماع بوصفه مصدرًا نقليًّا ثالثًا، وعرض أنواعه وصوره التي يمكن أن يتحقَّق من خلالها في العصر الحديث. وعقد الفصل الثاني للأدلة غير النصية، وساق تحته تسعة مصادر، بدأها بالتعرض للاستدلال، فعرَّفه، ثم عرج على الاستدلال القانوني (Legal Reasoning)، وجعل القياس مصدرًا ثانيًا، عرض فيه لتعريفه وحجيته وأركانه وأنواعه وأحكامه، وشروط العلة، والمناسبة بين العلة والحكم، وختمه بالحديث عن القياس في القانون المدني. وذكر في المصدر الثالث المصلحـة، فتناول فيها فكرة تطور النظر إلى المصلحة، والمصلحة ومقاصد الشريعة، والسياسة الشرعية، وعرض للاستحسان بوصفه مصدرًا رابعًا، ووضع العرف في المصدر الخامس، وأرَّخ له تأريخًا أظهر فيه دور الشيخ عبد الوهاب خلاف في وضعه ضمن مصادر الاجتهاد، وجعل العمل والسوابق القضائية المصدر السادس كإضافة جديدة في هذا الباب، وأما المصدر السابع فكان التشريع، ليعرج فيه على أصل التشريع المتمثل في التقنين، وقد أشار إلى أبرز التقنينات الشرعية، ونبَّه على الشروط التي يلزم توافرها في التشريع، وتعرَّض لسدِّ الذرائع والاستصحاب في المصدرين الثامن والتاسع.

وجاء القسم الرابع بعنوان: تفسير النصوص ودلالات الألفاظ، مشتملًا على أربعة فصول، جعل الأول منهما لمقدمات عامَّة، ذكر فيها منهجية التناول، التي عرج فيها على تعريف التفسير والتأويل، وأنواع التفسير ومذاهبه، وعرض لقواعد التفسير العامة، وتفسير النصوص القانونية في ضوء قواعد التفسير الأصولية، وإجمال قواعد التفسير لدى محكمة النقض المصرية. وأما الفصل الثاني فكان عنوانه: وضوح الدلالات وخفاؤها ومراتبها، وأدرج فيه خفي الدلالة، والواضح الدلالة، وأنواع الدلالات وأوجه دلالة اللفظ على المعنى. وعقد الفصل الثالث للتفسير اللغوي، وذلك بالتعريج على الحقيقة والمجاز، والعموم والخصوص، والإطلاق والتقييد، والأمر والنهي، والمشترك. وختم هذا القسم بالفصل الرابع الذي جعله للتفسير المقاصدي والقانوني، فعرض فيه للتفسير المقاصدي أولًا بالتنبيه على أنه لا تقصيد إلَّا بدليل، وكشف عن قواعد التفسير المقاصدية، وطرق الكشف عنها، والمنهج المقاصدي والعمل القضائي، ثم عرض للتفسير القانوني للنصوص الجنائية والمدنية بذكر بعض القواعد مع تفسيرها.

وختم الكتاب بالقسم الخامس وجعله تحت عنوان: الاجتهاد والتقليد، وذلك في فصلين، الأول منهما جعله للاجتهاد، وتناول فيه تعريف الاجتهاد ومراتبه، وعرض فيه للاجتهاد الإفتائي والقضائي، ونوَّه ببعض الممارسات الاجتهادية في المراحل التاريخية الأولى من عمر هذه الأُمَّة، وشدَّد على عدم صحَّة الفكرة القائلة بأن باب الاجتهاد قد أُغلق مدَّة من الزمان ثم فُتح، ثم أشار سريعًا إلى الاجتهاد في العصر الحديث، ومجالاته ومبادئه وأنماطه، ومؤسسات الاجتهاد الجماعي. وختم هذا القسم بالفصل الثاني الذي عقده عن التقليد، فعرض لتعريفه وحكمه، ومسألة التمذهب بمذهب معيَّن، وعرج بعد ذلك على وظائف التقليد.

_________

حمّل عرض الكتاب من هنا 

يُعد كتاب فقه الشورى والاستشارة للمستشار توفيق الشاوي من أهم الكتب التي تناولت بالتفصيل قضية “الشورى” باعتبارها من أهم قضايا الفكر الإسلامي القديم والمعاصر، وهذه قراءة للكتاب قدمها الأستاذ الدكتور إبراهيم البيومي غانم نُشرت في دورية دار الاجتهاد للأبحاث والترجمة والنشر عام 1993، ويصف غانم الكتاب أنه “اجتهاد جديد وفذ، وفتح كبير في تاريخ تطور الفكر الإسلامي”

__________________

رابط عرض الكتاب من هنا

قراءة موسعة للباحث خباب مروان الحمد في كتاب (خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم) للدكتور محمد فتحي الدريني رحمه الله، يبدأ العارض كلامه قائلًا:

“إن الكتابات الإسلامية التي تتناول الجوانبَ المتعلّقة بمُجريات الأحكام السياسية على قلّتها؛ لا تُوازي بكمّها وكيفِها شيئاً من الكتابات المتعمّقة التي تتحدّث عن الفلسفة التشريعية ذات المُكوّن الأساس في مجال نظام السياسة وإدارة الحكم في الإسلام؛ فهذا المجال لا يزال ثغرة بارزة لكل بصير بواقع الكتابات التي تتحدّث عن مجال السياسة الشرعية أو الفقه السياسي.

حالما يُقنع المرء الطرف الآخر؛ أو يُريد أن يشرح له فكرة متّسقة شمولية حول الأسس الإسلامية الفلسفية في المجال السياسي؛ فإنّه قد تكون في ذهنه كلمات شذر مذر مختلفة متفرقة دون وحدة موضوعية تنظّم الأفكار، وتبني هرماً معرفياً سامقاً؛ تبدأ جذوره بالتعمق حتّى يصل إلى ساحة الأفكار وسطحها فإنّها تُظهر عوامل الفرعيات والفقهيات المتعلقة بما انتصبت عليه الأدلّة وكلها فوق قاعدة الفلسفة السياسية.”

وقد بدأ الدريني رحمه الله كتابه بمقدمة طويلة بعنوان مفاهيم عامة في السياسة والحكم، ثم تحدث في الباب الأول عن خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم، وفي الباب الثاني عن قواعد الحكم في التشريع الإسلامي.

يمكنك مطالعة عرض الكتاب من هنا

تعريف القانون الجنائي:

القانون الجنائي هو مجموعة القواعد القانونية التي تحدد الجرائم وتبين العقوبات المقررة على مرتكبيها.

وقانون العقوبات هذا يحوي بدوره نوعين من القواعد القانونية الموضوعية:

أ.  قواعد عامة: وتضم القواعد التي تخضع لها جميع الجرائم والعقوبات على اختلاف أنواعها، وتسمى مجموعة هذه القواعد “قانون العقوبات- القسم العام”.

ب. قواعد خاصة: تضم القواعد التي تحدد كل جريمة على حدة من حيث بيان أركانها الخاصة وعقوبتها والظروف الخاصة بها، وتسمى مجموعة هذه القواعد “قانون العقوبات- القسم الخاص”.

تسمية القانون الجنائي:

تكاد الدول العربية تجمع على تسمية القانون بـ “قانون العقوبات” أخذًا بالتسمية الدارجة في القانون الفرنسي حيث يستعمل مصطلح القانون العقابي “Le droit pénal” إلا أن المشرع الكويتي استعار تعبير المشرع العثماني فأطلق على القانون “قانون الجزاء”. وقد بقي أثر هذه التسمية في قوانين أخرى، فكل من قوانين العقوبات في لبنان وسوريا والأردن يستعمل مصطلح “القانون الجزائي” أو “الشريعة الجزائية”، وفي تونس يطلق علي قانون العقوبات “المجلة الجزائية التونسية” وقانون الدعوى العمومية يسمى “قانون أصول المحاكمات الجزائية” في العراق ولبنان وسوريا والأردن، أو “قانون الإجراءات والمحاكمات الجزائية” في الكويت أو “قانون الإجراءات الجزائية” في الجزائر. وقيل في تبرير ذاك إن التعبير بقانون العقوبات لا يشمل التدابير الاحترازية.

وكلمة “الجزاء” ذات معنى عام، فهي تشمل رد فعل مخالفة أي فرع من فروع القانون، بيد أن كلمة “العقوبة” تفصح عن أشد جزاءات القانون، وهى المقررة للجرائم، ومنها جاء اصطلاح “قانون العقوبات” وهو الاصطلاح الأنسب للتعبير عن القانون الجنائي باعتباره يعبر عما يهدد مرتكب الجريمة من جزاءات تتفق في شدتها مع الإخلال بالأمن والنظام.

تطور القانون الجنائي:

قسّم العلماء التطور الخاص بالقانون الجنائي إلى عدّة مراحل بناءً على الحقبة التي مرت بها المجتمعات، وهذه المراحل هي:

• مرحلة الانتقام الفردي: فقد شملت هذه المرحلة القبائل المتنقلة، والتي كانت تعتبر أي اعتداء على أحد من أفرادها اعتداءً على القبيلة بأسرها، فكان أفراد قبيلة المجني عليه يتجمّعون لغزو قبيلة الجاني، والتي تعدّ المسؤولة بالتضامن مع الجاني، فتقوم حربٌ بين القبيلتين، وذلك بهدف الانتقام، وهذا الانتقام يكون لإرضاء عائلة المجنيّ عليه أو من أجل التوصّل إلى حلّ لمصالحة الطرفين المتخاصمين على شروط أن يتفقوا عليه. أمّا داخل القبيلة فكانت توزع المسؤوليات على رئيس القبيلة، والذي يباشر سلطته على قبيلته، فله صلاحية تأديب أفراد قبيلته من ضرب بسيط مرورًا بالقتل أو الطرد، وبعد أن تطوّر المجتمع ظهر نظام القصاص ونظام الديّة، وأصبح تطبيق هذه الأنظمة إجباريًّا بعد نشوء الدول، بالإضافة إلى ظهور مجموعةٍ من الأنظمة الأُخرى؛ كنظام نفي الجاني، ونظام التخلي عن الجاني لأهل المجني عليه، ونظام تحريم القتل في أوقات معينة.
• مرحلة الانتقام للدولة: بدأت هذه المرحلة منذ نشوء الدولة، والتي أصبحت السلطة التي تصدر العقاب وتمارسه نيابةً عن الأفراد، فقد كان هذا الحقّ مقصورًا على الجرائم التي تمسّ أمن الدولة، إلّا أنّها قد شملت جميع الجرائم فيما بعد، وفي هذه المرحلة كان العقاب قائمًا على أساس التكفير، فكان يقع العقاب من أجل إرضاء الآلهة بالانتقام لها، وبعد ذلك أصبح العقاب يقع على المجرمين للانتقام للجماعة، حيث كان تنفيذ العقوبات بدرجةٍ عاليةٍ من الحزم والصرامة دون طرح فكرة إصلاح المجرم، والجدير بالذكر أنّ الحكم بين الناس لم يكن قائمًا على أساس العدل، بل بالنظر إلى مراكزهم الاجتماعية في الدولة.
• مرحلة الإنسانية: وتسمى كذلك بالمرحلة الفلسفية، وأساسها تغيير نظام العقوبة من نظام انتقاميّ إلى نظامٍ أكثرَ تسامحًا وإنسانية، وقد بدأت هذه المرحلة في القرن الثامن عشر مع ظهور بعض المصلحين، ومنهم:
• (مونتسكيو (بالإنجليزية Montesquieu)) الذي ألّف كتاب روح القوانين، وانتقد فيه نظام العقوبات السائد.
• (روسو) صاحب كتاب العقد الاجتماعي، والذي نادى إلى تخفيف العقوبات إلى الحدّ الأدنى لحماية المجتمع من المجرم، ومنعه من إيذاء غيره. سيزاري بيكاريا صاحب كتاب الجرائم والعقوبات والذي رأى أنّ أساس قانون العقوبات هو حماية مصلحة الجماعة في أن تحيا وتحافظ على كيانها، وبالتالي فإنها من الضروري أن تملك حق العقاب للدفاع عن مصالحها، وذلك بأن يتمّ تحديد هدف العقوبة في منع المجرم من العودة إلى حياته الإجرامية ومنع الناس من الاقتداء به.
• المرحلة الحديثة: بعد ازدياد انتشار الجريمة في منتصف القرن التاسع عشر، ظهرت نظريةٌ جديدةٌ في إيطاليا، سمّيت بالمدرسة الواقعية، وكان أساس هذه النظرية هو الاهتمام بالجاني بالمقام الأول، ومن ثم تأتي الأفعال المادية بالمقام الثاني، وقد أنكرت هذه النظرية مبدأ حرية الاختيار، وأخذت بمبدأ الإجبار، حيث إنّ السبب وراء قيام الجاني بجريمته هو توفّر عوامل داخلية متعلقة بالجانب النفسي للمجرم، وعوامل خارجية متعلقة بظروف معيشته وبيئته، وقد أوضحت هذه النظرية أنّه يمكن التنبؤ بخطورة الشخص الإجرامية قبل ارتكابه للجريمة، وعليه يمكن اتّخاذ تدابير وقائية لتلافي حدوثها. وقد نادى أصحاب هذه النظرية بضرورة دراسة الأسباب النفسية والاجتماعية التي قد تؤدي إلى تنفيذ المجرم لجريمته، وعلاج هذه الأسباب قبل حدوثها.

أهداف القانون الجنائي:

• تحقيق العدالة: يعزز توقيع العقوبات على الجناة شعور الأفراد بالعدالة ويعزز شعور الرضا لدي المواطنين، حيث إن العقوبة التي وقعت علي الجاني تساوي المكاسب التي حققها، وعند توقيع العقوبة لن يكون هناك حقد بين المجني عليه والجاني.
• تحقيق الأمن في المجتمع: عندما يعلم كل فرد في المجتمع ان هناك قوانين رادعة ستطبق علي الجميع بدون تمييز عند مخالفة القوانين، سوف يتحقق الأمن والأمان في المجتمع.
• حماية الفرد والأسرة والمجتمع: القانون الجنائي يحمي الفرد عن طريق تجريم أي فعل يهدد حق الفرد في الحياة مثل القتل ويحمي الفرد ضد السرقة والابتزاز ويحمي القانون الجنائي المجتمع عن طريق سن القوانين التي تحمي الأسرة مثل قوانين للحماية من أضرار المخدرات ويحمي القانون الجنائي الدولة عن طريق سن القوانين التي تعمل علي حماية الدستور وحماية الدولة ضد التجسس.

خصائص القانون الجنائي:

• التحديد الدقيق: فالقانون الجنائي محدد على عكس القانون المدني الذي يتسم بصفة عمومية، يراعي المشرع فيه الدقة والوضوح ولا يحتمل تفسيرات واجتهادات، ولو كان هناك شك دائما نرجع للقاعدة المشهورة “الشك دائمًا في صالح المتهم”.
• المساواة: ان القانون الجنائي يجب أن يحمل صفة المساواة؛ أي وجوب تطبيقه على كافة المخالفين له من دون اعتبار لشخصية مرتكب المخالفة الجنائية أو مركزه الاجتماعي.
• عدم جواز القياس عليه: بالنسبة للدول التي تعتبر النظام الفرنسي يجب أن تكون جميع القواعد مكتوبة وواضحة، فعند عدم تضمن القانون لنص صريح يجرم فعلًا معينًا فلا يجوز الرجوع لسوابق قانونية لتجريم الفعل أو الامتناع عن الفعل، وهذا للحفاظ على مبدأ الشرعية والاستقرار القانوني وتأكيد سيادة القانون (طريقة القياس في الحكم والاعتماد علي السوابق القانونية يتم تطبيقها في بريطانيا).
• العقوبة الجنائية: من بين خصائص القانون الجنائي أنه يضع في نصوصه عقوبات جزائية يتم فرضها على كل مخالف لنصوصه، وهذه العقوبات تعتبر تهديدًا لأي فرد يحاول مخالفة القانون، وبالتالي يكون هذا التهديد إجراءً وقائيًا.

أهمية القانون الجنائي:

 يستمدّ القانون الجنائي أهميّته من الغاية التي وُضع من أجلها، ويمكن تلخيص أهميته فيما يلي:

• حماية المصالح الجماعية والفردية: فلو تُرك الأمر دون قانون يحمي مصلحة الفرد لسادت الاضطرابات بين الناس وضاعت مصالحهم.
• توفير الأمان والطمأنينة لأفراد المجتمع: فالأفراد يقدمون على أعمالهم دون خوف من أن يُحاسبوا على فعل غير مجرّم، وذلك لأنَّ قانون العقوبات جمع الأفعال التي تُعتبر من الجرائم، ووضع لها عقوبات مسبقًا، وهذا من شأنه أن يُشعر الأفراد بالطمأنينة وعدم الخوف مِن وقوع أي ظلم عليهم، وحتى لو وقع فإنهم على علمٍ بأنّ الفاعل لن يفرّ من العقاب.
• ·                    نشر العدالة بين الناس: إنَّ الناس أمام القانون سواسية، يُطبَّق عليهم دون أي اعتبارات، وذلك لأنّ القانون حدّد الأفعال المجرّمة مسبقًا؛ بحيث لا يمكن أن يعاقب الفرد ما لم يقترف أيّ فعلٍ من هذه الأفعال، وفي حال ارتكابها فإنّه سيُعاقَب مثل غيره من الناس الذين ارتكبوا الجرائم قبله.
• ·                    مكافحة الجريمة: إنَّ أهمية القانون الجنائي تتمثل في مكافحة الإجرام، ومحاولة منع الجرائم قبل وقوعها عن طريق التدابير الاحترازية والوقائية.

مصادر القانون الجنائي:

 إنَّ مصادر القانون الجنائي تختلف من دولة إلى أُخرى، ولا يمكن حصرها بمرجع واحد، فعلى سبيل المثال يَعتبر التشريعُ الجنائيُّ الإسلاميَ؛ القرآنَ والسنّةَ أساسَ أحكامه، ويعتمد كذلك على اجتهادات الفقهاء وإجماعهم، وقياسهم، وعليه فإنَّ القانون الجنائيّ يستمد قواعده من عدّة مصادر يمكن تقسيمها إلى مصادر مباشرة وغير مباشرة، ويمكن تلخصيها على النحو الآتي:

• القوانين الجزائية المتعلقة بالتجريم والعقاب: فإنَّ السلطة التشريعية وحدها هي التي تملك الحقّ في إصدارها، وقد تصدر على شكل قواعد عامّة مجردة، وتُعتبر المصدرَ الأساسيَّ لقانون العقوبات، فيحدد المُشرِّع الأفعال التي يُعاقَب عليها، والجزاءات التي تقع على مرتكبيها، وعليه فإنّه لا تتمّ معاقبة أحد على أفعاله ما لم يكن منصوصًا على تجريمها في القانون، وهذا ما يُعرف بمبدأ “لا جريمة ولا عقوبة إلا بنصّ”.
• الأنظمة الإدارية الجزائيّة: بالرغم من أنّ الأصل هو صدور القوانين الجنائية من السلطة التشريعية المتمثلة بالبرلمان، إلا أنَّه يمكن أن يتمّ إعطاء صلاحيات السلطة التنظيمية لرئيس الدولة، أو للسلطات الإدارية كالوزارات، والإدارات المركزية أو العامة؛ حيث يُسمح لها بإصدار قرارات أو مراسيم مُلزِمةً، وتُعتبر مخالفتُها جريمةً تستحقُّ العقابَ عليها.
• العرف: وهو رأي الجمهور حول قضية معينة، إلا أنَّ التشريع الجنائي يعتمد بالمقام الأول على التشريع المكتوب، لذلك يُعتبر العرف من المصادر غير المباشرة للقوانين الجنائية، وقد وُجدت أحكامٌ عديدةٌ في قانون العقوبات راعت أعراف المجتمع وعاداته بما يتناسب مع المجتمع نفسه.
• القانون الدولي العام: يعتمد القانون الجنائي في بعض أحكامه على القانون الدوليّ العام، وذلك في تحديد القوانين الواجب تطبيقها لمعاقبة المجرمين سواء كانوا مواطنين، أم أجانب، داخل الدولة أم خارجها، وفي تحديد الأقاليم البحرية والجوية للدولة، وفي قضايا تسليم المجرمين وغيرها من الأمور.

القانون الجنائي في الإسلام:

التشريع الجنائي جزء من التشريع الإسلامي، وهذا من كمال الإسلام وصلاحيته للأزمان والأمكنة والظروف المختلفة، فالإسلام ليس للوعظ وحده، ولكن كما قالوا: “إن الله يزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن”، فهناك حالات لا ينفع فيها إلا العقوبة، ولا سيما إذا كانت الجرائم مجبرة ومتعمدة، فالشريعة حينها تمنع الإفلات من العقاب، فلا بد لكل جريمة من عقوبة، إلا أن الشريعة جاءت بعقوبات محددة وقليلة جدًا، وتركت العقوبات للتقدير التشريعي والقضائي، لأن الجريمة نفسها قد يكون لها حجم معين من الخطورة والفساد والضرر، وهي نفسها في ظروف أخرى يصبح لها شأن آخر، ومن شخص إلى شخص، ومن قصد إلى قصد؛ فالذي يقتل في شجار، ليس كالذي يقتل في تدبير وترصد وإعداد.

هناك جرائم تركت للتعزير في الإسلام، بينما للعقوبات المحددة جدًا هناك القصاص، والقصاص له مخارج؛ كالعفو والدية، ويمكن يكون أو لا يكون، وهناك 6 عقوبات منصوصة في الشريعة، والشريعة لا تشجع على تطبيقها إلا إن كانت هي الحل الأفضل الذي يزيح مشاكل عديدة، فمثلًا في الحدود تشدد الشريعة في إثباتها، من خلال طلب الشهود والشهود لا يكون فيهم شك وبهم ثقة، وفي إثبات الزنا هناك تشدد كبير جدًا، لأن هذا يضر بالعائلة بأكملها، كان النبي صلى الله عليه وسلم لا يعجل الحكم، رغم أن اعتراف الزاني سيد الأدلة، “لعله كذا وكذا”، يلتمس النبي المخارج كي لا يطبق العقوبات. فهذه العقوبات على شدتها فإن الشارع لا يريد تطبيقها، إلا بعد إجراء التحريات والبحث عن حلول أخرى، فالشريعة الإسلامية هي الأقل اعتمادًا على العقوبات، لذلك تجد في العالم أن القانون الجنائي ينص على العديد من العقوبات، والغرامات، بينما الإسلام عقوباته مضيقة والباقي تعازير فيها إمكانية العفو. كما أن العقوبات أحيطت بترسانة ضخمة جدًا من التحريات، فأسندت لجهة معينة وهي جهة الدولة والقضاء، فهي التي تقوم بتنفيذ هذه العقوبات لا جهة أخرى، ثم أحيطت بشروط قاسية وصارمة لإثبات هذه العقوبة، وإذا وقعت شبهة صغيرة جدًا في هذه العقوبات فإنها لا تطبق.

العقوبات الشرعية كما وردت في الكتب الفقهية؛ ثلاثة عشر عقوبة وهو يرتبها من الأدنى إلى الأعلى: التوبيخ، الزجر، التشهير، النفي أو التغريب، الحبس، الجلد، قطع اليد اليمنى، القطع من خلاف، قصاص ما دون النفس [قطع بعض أعضاء الجاني أو جرحه أو فقئ عينه إذا تعمد إيذاء شخص بمثلها]، القتل وهو على ثلاثة أصناف (القتل قصاصا، القتل رجما، القتل صلبا). وعلاوة على تلك العقوبات المحددة المنصوص عليها هناك عقوبات تكميلية أخرى في الشريعة وعددها يسير كعقوبة القاذف الذي لا تقبل شهادته. وهناك أيضا ما يسمى “التعزير” وهي عقوبة مخولة للقاضي في حال تعذر إثبات التهمة بوسائل الثبوت الشرعي المعتادة، أو في حال ارتكاب جرم لا تنطبق عليه تعريفات الجريمة الشرعية، وعندئذ يحق للقاضي اختيار عقوبة من العقوبات السالفة وتوقيعها على المذنب، ويذكر بيترز أن الجلد كان أكثر العقوبات توقيعا من جانب القضاة، وأن القتل تعزيرا يعد من المسائل الخلافية لكن جميع المذاهب قد أجازته في نهاية الأمر لمن تكررت منهم الجرائم، وللجرائم الخطيرة كالسحر واللواط، والتجسس لصالح العدو.

التشريع الجنائي الإسلامي في عصور الحداثة:

في عصور الحداثة برزت مسألة التغييرات القانونية التي أدخلت على التشريع الجنائي الإسلامي منذ القرن التاسع عشر بفعل عملية التغريب التي قادتها بعض النخب المحلية واستلزمت تبني القوانين الأجنبية، والاستعمار الغربي للبلدان الإسلامية، فقد اعتبر الموظفون الاستعماريون أن التشريع الإسلامي تشريع متعسف وأنه بحاجة للإصلاح، ومجمل انتقادهم يتعلق بباب التعازير الذي هو باب فضفاض لا يضم تعريفا محددا للجريمة وأوصافها، وعقوباته غير موضوعية لأن بعضها يمكن إبطاله بالصلح بين الخصوم ودفع تعويض مالي (الدية)، ومن جانب آخر فإن العقوبات الشرعية غير متساوية، فربما عوقب شخص بأكثر من شخص آخر رغم أن الجرم واحد.

ويمكن رصد التطورات التي لحقت بالتشريع الإسلامي في القرن التاسع عشر، واجمالها في تطورات ثلاثة:

الأول: الإلغاء الكامل للتشريع الجنائي الإسلامي وإحلال القوانين الغربية محله، وقد اتبع في معظم الدول الواقعة تحت الاستعمار كما هو الحال في الجزائر على يد الفرنسيين.

الثاني: إدخال تعديلات تدريجية على بعض جوانب التشريع الجنائي الإسلامي، وهذا النهج اتبعه الإنجليز في الهند وفي نيجيريا حيث تم المزج بين القوانين الغربية وقوانين الشريعة في حزمة واحدة، لكنه ألغى التشريع الجنائي الإسلامي في نهاية المطاف.

الثالث: الجمع بين التشريعين الجنائيين الإسلامي والوضعي، وهو النهج الذي سارت عليه الدول المستقلة كمصر والدولة العثمانية، وذلك بمحاولة تقنين الفقه، وإنشاء محاكم مدنية إلى جوار المحاكم الشرعية.

الاختلافات الأساسية بين القانوني الجنائي الإسلامي والوضعي:

تختلف طبيعة الشريعة عن القانون الوضعي بصفة عامة، من ثلاثة وجوه:

الوجه الأول: أن القانون من صنع البشر، أما الشريعة فمن عند الله، وكلٌّ من الشريعة والقانون يتمثل فيه بجلاء صفات صانعه، فالقانون من صنع البشر ويتمثل فيه نقص البشر وعجزهم وضعفهم وقلة حيلتهم، ومن ثمَّ كان القانون عرضة للتغيير والتبديل، أو ما نسميه التطور، كلما تطورت الجماعة إلى درجة لم تكن متوقعة أو وجدت حالات لم تكن منتظرة. فالقانون ناقص دائمًا ولا يمكن أن يبلغ حد الكمال ما دام صانعه لا يمكن أن يوصف بالكمال، ولا يستطيع أن يحيط بما سيكون وإن استطاع الإلمام بما كان. أما الشريعة: فصانعها هو الله، وتتمثل قدرة الخالق وكماله وعظمته وإحاطته بما كان وما هو كائن؛ ومن ثمَّ صاغها العليم الخبير بحيث تحيط بكل شيء في الحال والاستقبال حيث أحاط علمه بكل شيء، وأمر جل شأنه ألا تغير ولا تبدل حيث قال: ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللهِ﴾ [يونس: ٦٤]؛ لأنها ليست في حاجة للتغيير والتبديل مهما تغيرت الأوطان والأزمان وتطور الإنسان.

الوجه الثاني: أن القانون عبارة عن قواعد مؤقتة تضعها الجماعة لتنظيم شئونها وسد حاجاتها. فهي قواعد متأخرة عن الجماعة، أو هي في مستوى الجماعة اليوم، ومتخلفة عن الجماعة غدًا، لأن القوانين لا تتغير بسرعة تطور الجماعة، وهي قواعد مؤقتة تتفق مع حال الجماعة المؤقتة، وتستوجب التغير كلما تغير حال الجماعة. أما الشريعة فقواعد وضعها الله تعالى على سبيل الدوام لتنظيم شئون الجماعة، فالشريعة تتفق مع القانون في أن كليهما وضع لتنظيم الجماعة. ولكن الشريعة تختلف عن القانون في أن قواعدها دائمة ولا تقبل التغيير والتبديل.

الوجه الثالث: أن الجماعة هي التي تصنع القانون، وتلونه بعاداتها وتقاليدها وتاريخها، والأصل في القانون أنه يوضع لتنظيم شئون الجماعة، ولا يوضع لتوجيه الجماعة، ومن ثم القانون متأخرًا عن الجماعة وتابعًا لتطورها، وكان القانون من صنع الجماعة، ولم تكن الجماعة من صنع القانون. وإذا كان هذا هو الأصل في القانون من يوم وجوده، فإن هذا الأصل قد تعدل في القرن الحالي، وعلى وجه التحديد بعد الحرب العظمى الأولى، حيث بدأت الدول التي تدعو لدعوات جديدة أو أنظمة جديدة تستخدم القانون لتوجيه الشعوب وجهات معينة، كما تستخدمه لتنفيذ أغراض معينة، وقد كان أسبق الدول إلى الأخذ بهذه الطريقة روسيا الشيوعية، وتركيا الكمالية، ثم تلتهما إيطاليا الفاشيستية وألمانيا النازية، ثم اقتبست بقية الدول هذه الطريقة، فأصبح الغرض اليوم من القانون تنظيم الجماعة وتوجيهها الوجهات التي يرى أولياء الأمور أنها في صالح الجماعة. أما الشريعة الإسلامية فقد علمنا أنها ليست من صنع الجماعة، وأنها لم تكن نتيجة لتطور الجماعة وتفاعلها كما هو الحال في القانون الوضعي، وإنما هي من صنع الله الذي أتقن كل شيء خلقه. وإذا لم تكن الشريعة من صنع الجماعة، فإن الجماعة نفسها من صنع الشريعة.

وقد انعكس هذا الاختلاف بدوره على طبيعة التشريع الجنائي في كل الشريعة الإسلامية والقانون الوضعي.

___________________________

المصادر:

• قواعدٌ وشبهات حول التشريع الجنائي والعقوبات في الإسلام، عمران، 11 مايو 2020، https://2u.pw/X7oEL9Z.
• فاطمة حافظ، الجرائم والعقوبات في الشريعة، إسلام أونلاين، https://2u.pw/RZfvG50.
• عبد القادر عودة، كتاب التشريع الجنائي الإسلامي مقارنا بالقانون الوضعي، دار الكتاب العربي، بيروت، ص 17-22.
• تعريف القانون الجنائي وأهم مبادئه وأقسامه وخصائصه وأهدافه وتاريخه، واحة القانون، أكتوبر 2022، https://2u.pw/wCY5g2e.
• هايل الجازي، تعريف القانون الجنائي، موضوع، 7 أبريل 2022، https://2u.pw/D2kMuYa.

محمود طاهر، النظام الجنائي في الإسلام، نقابة المحامين المصرية، 8 أبريل 2020، https://2u.pw/oi5opkb.

الأمة لغًة تعني الدين والطريقة فيقال فلان لا أمة له أي لا دين له. ويقول الشاعر العربي: “هل يستوي ذو أمة كفور”، كما تدل الأمة عند العرب أيضًا على النعمة والعيش الحسن. والأمة تعني كل جماعة بشرية، وكذلك كل جنس من الحيوان والطير، ويذهب بعض المستشرقين إلى اعتبار مصطلح الأمة دخيلًا على اللغة العربية نظرًا لعدم شيوعه بين العرب قبل الإسلام، وأنه من المصطلحات الأجنبية في القرآن الكريم. ويرى هؤلاء المستشرقون أن اللفظ قد يكون مأخوذًا من العبرية (أما) أو من الآرامية (أميتا). ويرد بعض المحققين العرب على هذا الادعاء بالنفي، فتقارب اللغتين العربية والعبرية تاريخيًا يجعل من الصعب الجزم بأيهما أسبق من الأخرى بل من الممكن الاعتقاد أنها انتقلت إلى العرب عبر التواصل التجاري أو أنها كانت لغة القوم الذين كانوا يقطنون مكة حين قدم إليها نبي الله إبراهيم مع زوجته وابنه. ومهما تكن الادعاءات فإن مصطلح الأمة قد أصبح جزءًا لا يتجزأ من التراث الإسلامي.
وردت كلمة ولغة في القرآن الكريم 19 مرة، منها 13 آية مكية، والبقية الباقية مدنية، كما وردت كلمة أمم 11 مرة، منها 10 آيات مكية وآية واحدة فقط مدنية، مع ملاحظة أن لفظ «الأمة» في الآيات المكية إنما يعود إلى الأمم الكافرة التي كذبت أنبياء الله ورسله قبل الإسلام. وقد ورد ذكرها من باب العظة والاعتبار لمشركي قريش كما في قوله تعالى {وهمت كل أمة برسولهم ليأخذوه وجادلوا بالباطل} (غافر – 5). هذا وقد جاءت أمة في القرآن الكريم بمعان متعددة على الوجه التالي:

1. بمعنى دين {ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة} (النحل – 12). أي على دين واحد.
2. بمعني إمام {إن إبراهيم كان أمة قانتا…} (النحل – 130)، أي إمام الحنفاء.
3. بمعنى زمن {وادكر بعد أمة…} (يوسف – 15) . أي تذكر بعد مدة من الزمن.
4. بمعنى عصبة أو مجموعة من الناس {ولما ورد ماء مدين وجد عليه أمة من الناس يسقون} (القصص – 23)، أي جماعة من الناس يسقون أغنامهم.
5. بمعنى قوم {أن تكون أمة هي أربي من أمة} (النحل – 12)، بمعنى أن يكون قوم أكثر من قوم.
   بذلك يمكن القول إنه ليس هناك معنى محدد لكلمة أمة، بل وحتى لو قبلنا الوجه الجماعي كمعني لهذا المصطلح، فليس من السهل اعتباره معني سياسيًا نظرًا لعدم تحديد هوية هذه الجماعة أو مدى اشتراكها في صفات معينة أو لغة مثلًا.
   أشار القرآن الكريم إلى العرب على أنهم أمة {وكذلك أرسلناك في أمة قد خلت من قبلها أمم} (الرعد – 30). كما ميز القرآن أمة المسلمين من فيها من الأمم في ثلاث آيات مدنية:

1. {وكذلك جعلناكم امة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس} (البقرة – 143)، والوسط هو العدل والأخير والأفضل.
2. {كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر} (آل عمران – 11).
3. {ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر} (آل عمران – 14). ويرى بعض المفسرين أن الآيتين الأخيرتين تدلان على عمومية لفظ الأمة في المجتمع الإسلامي كل بحسب عصره، وبذلك تتميز الأمة الإسلامية على مستويين، الأول داخل الأمة الإسلامية، حيث تكون هناك مجموعة من الأفراد تدعو لي الخير وتأمر بالمعروف وتنهي عن المنكر. والثاني هو المستوى العالمي حيث تكون الأمة الإسلامية أفضل أمم الأرض السابقة واللاحقة من جهة القيام بمبدأ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
   يترتب على ذلك تناقض المفهوم القرآني للأمة مع المفهوم المعاصر الذي يعني الاشتراك في اللغة والعادات والتاريخ وكذلك بالنسبة للموقع الجغرافي والجذور العرقية، فالقرآن يتعامل مع المصطلح بشكل أشمل وأوسع حيث ينتمي للأمة الإسلامية كل مسلم يأمر بالمعروف وينهي عن المنكر بغض النظر عن جنسه أو لونه أو لغته او تاريخه.
   أما الأحاديث النبوية التي تشير إلى مفهوم الأمة الإسلامية فهي أكثر من أن تحصى ويتحدث فيها النبي عن أمته في الدنيا والآخرة، وبذلك يتحد المفهوم النبوي للأمة مع المفهوم القرآني، وإن كانت الشواهد في الأحاديث أكثر بكثير من الآيات القرآنية.
   لم يستطع معظم علماء الإسلام الفكاك من أسر المفهوم القرآني للأمة، وإن استطاع بعضهم الاستعانة بمفهوم اجتماعي في شرحه كالفارابي في مدينته الفاضلة أو بمفهوم تاريخي كالمسعودي في التنبيه والإشراف. لكن ذلك لا يشكل أية مساهمة فعالة على مستوى المفهوم السياسي المعاصر لمصطلح الأمة كما ورد في الموسوعات السياسية الحديثة.

المصدر: إسماعيل مقلد ومحمد ربيع (محررين)، موسوعة العلوم السياسية، جامعة الكويت، الجزء الأول، ص: 121-122.

يري العديد من المفكرين السياسيين أن مصطلح دستورية مرادف لمصطلح حكم القانون (Rule of Law) والواقع أن هذا المصطلح يستخدم بمعنيين، أحدهما معنى حرفي لغوي والآخر معنى وصفي. أما الدستورية في معناها اللغوي الحرفي فتعني مجموعة المبادئ والقواعد التي تنتظم وتحكم الحكومة، وفي حين أن سير كينيث موير Sir Kenneth Wheare قد ضرب مثلًا على ذلك المعنى مشيرًا إلى النظام البريطاني قائلًا إن الدستورية هناك مجموعة القواعد القانونية، وغير القانونية أيضًا، التي تحدد شكل نظام الحكم. إلا أنه من المعتاد عند علماء السياسة بصفة عامة استخدام المصطلح للدلالة على مجموعة القواعد القانونية على وجه التحديد والمنصوص عليها في وثيقة واحدة أو عدد محدود من الوثائق. فالدستورية إذن وفقًا لهذا المعنى، هي عملية بناء الدساتير المكتوبة وتضمينها قواعد تنظم عملية الحكم. ولكن يستخدم بعض المفكرين السياسيين مصطلح الدستورية بمعنى آخر وصفي أضحى هو المعنى الشائع الاستخدام في الوقت الحالي. والدستورية وفقًا لهذا الاستخدام الثاني هي قيام نظم سياسية تأخذ بمفهوم الحكومة المقيدة، فالدستورية إذًا هي المذهب الذي يرتب الشرعية على الدستورية، فيؤمن بأن الحكومة لابد أن تكون دستورية حتى تتمتع بالشرعية. والدستورية هنا تعني شيئين، أولًا أنه لابد وأن تتكون الحكومة وفقًا لقواعد الدستور، وثانيًا أنها لابد وأن تكون مقيدة في سياساتها وتحركاتها بالمبادئ التي ينص عليها الدستور.
ويدور التنظير السياسي للدستورية حول محورين أساسيين؛ المحور الأول هو دور الدستور كمحدد ومحجم للحكومة، وذلك لاحتوائه على بعض المبادئ التي تضمن عدم سيطرة الحكومة المطلقة وعدم انفرادها بالسلطة دون مراجعة، ومن أهم المبادئ التي تعمل نحو هذه الغاية مبدأ الفصل بين السلطات. أما المحور الثاني فهو دور الدستور في الوصول بالحكومة القائمة إلى التمتع بالرضا العام. ومن أهم المبادئ التي تنص عليها الدساتير والتي تساعد على تحقق الرضا العام ويعمل في الوقت نفسه كإحدى أدوات التعبير عن هذا الرضاء هو مبدأ التمثيل النيابي.
ويوجد في معظم الدول الحديثة دستور مكتوب يعمل -من الناحية النظرية على الأقل- على تحديد شكل ومهام الحكومة وطريقة ممارستها للسلطة وبشكل يضمن تحقق الحريات السياسية. ولقد نظّر العديد من المفكرين السياسيين بداية من القرن الثامن عشر على وجه الخصوص وعلى رأسهم هوبز Hobbes ولوك Locke ومونتسكيو Montesqueu للحكومة الدستورية بصورة تضمن التعبير عن حقوق الشعب أساساً وليس عن إرادة هؤلاء الذين يمارسون السلطة. ويؤكد منظرو المذهب الدستوري أنه حتى تظل الحكومة شرعية لابد لها من احترام مبدأ الفصل بين السلطات وكذلك مبدأ سيادة القانون.

كما أنهم يركزون على ضرورة أن يكون مناط السلطة هو المنصب وليس فرداً بذاته، وعلى أن تكون هناك قواعد إجرائية واضحة يمكن للمواطن اتباعها ضد الحكومة ككل أو ضد فرد ما في الحكومة، إذا ما كان هناك تعد لما أقره الدستور كحدود لممارسة السلطة. ويخلص العديد من المراقبين السياسيين إلى أنه رغم وجود دساتير مكتوبة في الغالب الأعم من الدول الحديثة، إلا أن قلة قليلة من حكومات هذه الدول يمكن اعتبارها دستورية بالنظر إلى تطبيق معالم الدستورية السابق الإشارة إليها من حيث الواقع العملي. بعبارة أخرى، يؤكد هؤلاء المراقبون أنه إذا ما اعتبرنا المعنى الأول للدستورية وجدنا أن معظم -إن لم يكن كل- النظم السياسية في العالم اليوم دستورية. أما إذا ما اعتبرنا المعنى الثاني للدستورية وجدنا أن قلة قليلة من هذه النظم يمكن إطلاق صفة الدستورية عليها. فالنظم التي تسودها إرادة فرد واحد أو حزب واحد لا بد أن تختفي منها صفة الدستورية بغض النظر عن المسمى الذي يتسمى به النظام. ولكن العكس صحيح أيضاً. فالنظام الملكي مثلاً رغم وجود فرد واحد على قمته، إلا أنه يكون نظاماً دستورياً عندما لا تكون سلطات الملك مطلقة بل مقيدة بقواعد لا يضعها هو بل تكون معرفة بوساطة الدستور، وعندما لا يكون الملك فوق القانون بل يخضع للقانون، وعندما تكون هناك إجراءات واضحة ومحددة في الدستور يمكن اتباعها للإطاحة به في حالة ما إذا لم يحترم الدستور، وعندما تكون كل هذه الشروط ممكنة عملياً وليست مجرد قواعد نظرية مضمنة في صحف ووثائق لا يعمل بها.

المصدر: إسماعيل مقلد ومحمد ربيع (محررين)، موسوعة العلوم السياسية، جامعة الكويت، الجزء الأول، ص: 284-285

كثيرًا ما يتداول الباحثون والمختصون في حقل القانون العام والشريعة الإسلامية مصطلح “القانون الدستوري الإسلامي” (The Islamic constitutional law)، ويمكن تعريف القانون الدستوري الإسلامي على أنه القانون الدستوري الذي يستند إلى قواعد الفقه السياسي الإسلامي.

وهذا يعني أن القانون الدستوري الإسلامي يمكن وصفه بأنه قانون مزدوج فهو قانون دستوري وضعي في الجانب الفني والمادي، وإسلامي في مصادره ومضمونه.

وبعبارة أكثر إيضاحًا يمكن القول بأن القانون الدستوري الإسلامي هو عبارة عن مجموعة القواعد والمبادئ المستمدة من الشريعة الإسلامية، والتي تم تقنينها وتدوينها في صورة مواد قانونية دستورية، ويمكن أن تشكل فيما بعد دستورًا إسلاميًا.

 وهنا يجب أن نلاحظ أنه طبقًا للقواعد العامة والعملية فإنه إذا كان القانون الدستوري الوضعي ينتج عنه دستورًا وضعيًا، فإن القانون الدستوري الإسلامي يفرز دستورًا إسلاميًا في مضامينة، ووضعيًا في شكله وصياغاته، ويتم إنتاج الدستور الإسلامي من خلال عملية يطلق عليها “عملية لتقنين الدستوري الوضعي للفقه السياسي الإسلامي”، أي من خلال تحويل القواعد الشرعية سواء الدينية، أو العقدية أو الفقهية أو الأصولية وغيرها إلى قواعد قانونية دستورية، هذه القواعد هي قواعد قانونية إسلامية من حيث المضمون، ووضعية من حيث الصياغة؛ حيث يتم إفراغ القواعد والمبادئ الإسلامية في صورة قواعد قانونية مكتوبة في الشكل الذي يظهر عليه الدستور الوضعي.

جزء مستل من د. علي المؤمن، مدخل إلى القانون الدستوري الإسلامي، دار المحجة البيضاء، 2023م (بتصرف واختصار).

أطلق فقهاء الشريعة الإسلامية القدامى على القواعد التي تنظم علاقة الدولة الإسلامية بغيرها من الدول الأخرى اسم “السير والمغازي”، في حين أطلق الفقهاء المعاصرون عليه اسم “القانون الدولي الإسلامي” (Islamic International Law).
وفي الحقيقة نحن نوافق على هذه التسمية؛ لأنها تتفق والتطور الذي أصاب المجتمع الدولي، فضلًا عنها أنها تسمية تبدو أخف حدة من تسمية “السير والمغازي”، والتي قد توحي للوهلة الأولى بأن الإسلام دين حرب وليس دين سلام.
لم يهتم فقهاء المسلمين بوضع تعريف للقانون الدولي الإسلامي، ولعل الإمام السرخسي هو خير من عرف ذلك القانون؛ إذ يقول في أول كتاب السير: “اعلم أن السير جمع سيرة وبه سمي هذا الكتاب لأنه يبين فيه سيرة المسلمين في المعاملة مع المشركين من أهل الحرب ومع أهل الحرب منهم من المستأمنين وأهل الذمة ومع المرتدين… ومع أهل البغي الذين حالهم دون المشركين وإن كانوا جاهلين وفي التأويل مبطلين”.
ولقد تعددت التعاريف التي قيلت بشأن القانون الدولي الإسلامي عند الفقهاء المحدثين، ولكننا نستعير التعريف الذي قاله أستاذنا العلامة الدكتور أحمد أبو الوفا؛ حيث عرفه بأنه: “مجموعة القواعد الشرعية التي تحكم علاقات الدولة الإسلامية مع غيرها من الأشخاص الدولية في وقت السلم أو زمن الحرب”.
ولكن في حقيقة الأمر إن هذا التعريف يوحي بأن القانون الدولي الإسلامي يقتصر على تنظيم العلاقة بين الدولة الإسلامية والأشخاص الدولية الأخرى، ومن ثم فلا دخل للقانون الدولي الإسلامي بالأفراد، وذلك على الرغم من أن الشريعة الإسلامية تجعل من الفرد –في كثير من الأحيان- شخصًا دوليًا، أو بعبارة أخرى تخاطب الجميع سواء أفرادًا عاديين أم سلطات حاكمة.
وبعبارة أخرى يمكن القول بأن القانون الدولي الإسلامي يُخاطب جميع أفراد البشرية، وكافة الجماعات الإنسانية مهما تختلف صورها وتتنوع رقعتها، وذلك راجع إلى طابعها الديني العالمي، أما المخاطب بحكم القانون الدولي فهم أشخاص القانون الدولي وحدهم، ومن ثم يمكن القول بأن القانون الدولي الإسلامي ليس ملزمًا للدولة فحسب، وإنما هو أيضًا ملزم للأفراد، وبمعنى آخر فإن قواعده ملزمة للأفراد والسلطات الحاكمة على حد سواء.
وتأسيسًا على ما سبق يمكن تعريف القانون الدولي الإسلامي بأنه: “مجموعة القواعد الشرعية التي تنظم علاقات الدولة الإسلامية وأفرادها مع غيرهم من الأشخاص الدولية بمن فيهم الأفراد سواء في وقت السلم أم في زمن الحرب”.

___________

*جزء مستل من: د. هشام بشير ود. إبراهيم عبدربه إبراهيم، المدخل لدراسة القانون الدولي الإسلامي،، مركز الدراسات العربية، القاهرة، 2022م، ط1، ، ص15-20 (بتصرف يسير).