(١)

قد يكونُ تناولي لهذا الموضوع مما يجري على غير ما يتوقع السادةُ واضعو برامج الندوة، وعلى غير ما فهمت أولًا مما هو مطلوب. بل إنه يجري الآن على غير ما بدأت به دراسة الموضوع، وعلى غير ما شرعت بكتابته في البداية. وموضوعات المحور الثالث في الندوة عن (تدريس القانون والشريعة)، وأول البحوث عن منهج دراسة القانون المقارن، وثانيها عن منهج دراسة الشريعة المقارن، وثالثها الذي تتعلق به هذه الورقة هو عن مناهج دراسة القانون مقارنًا بالشريعة، ومناهج تدريسها تدريسًا مقارنًا، ومدى صلاحية كلٍّ منها. وقد بدأت بالمعتاد والمتوقَّع، وهو مطالعة عيناتٍ للدراسات وكتب التدريس التي اتبعت الأسلوب المقارن، ووقفت كثيرًا بين إمكان اختيار العينات لذلك، وبين إمكان المسح بالقدر المتيسر للجهد الفردي، كما ترددت بين التقاط الظواهر العامة في هذا الشأن، وبين محاولة التدقيق في تفاصيل العملية الفعلية التي تتبع في وضع المقارنة.

ثم فجأة أُلقي في ذهني السؤال: عمّا نريد من هذه الدراسة؟ وما هو معيار التقويم لصحة هذه المناهج أو فسادها؟ ومعيار التقويم هنا يتوقف على إدراك ما نريد. ومن جهة أخرى فإن معيار التقويم لا ترد الحاجة إليه فقط لمعرفة مدى الصواب والخطأ، وإنما هو لازم لاختيار المادة المبحوثة. ونحن لا نستطيع أن نجمع مادة أيِّ بحث إلا إذا كان لدينا معيار مسبق لما نأخذه وما نتركه ممّا نرى له وجه دلالة في السياق المبحوث فنأخذه، أو لا نرى له دلالة مؤثرة في المجال المبحوث فنتركه. وبمعنى آخر إننا لا نستطيع أن نجيب في أمرٍ ما قبل أن ينجلي لنا السؤال عن هذا الأمر.

أول الأسئلة: ما الذي نريد من هذه المقارنة التي نجريها بين القانون والشريعة؟ وإن ما نريده وما نحدده كهدف لنا هو ما يتوقف عليه تقدير مدى صواب منهج المقارنة أو خطئه، وتقدير أفضلية منهج على غيره، لأن المنهج طريق ينتسب إلى الغاية منه. ما الذي نريده من المقارنة؟ في مرحلةٍ ما إذا أردنا إثبات أن الشريعة أفضل من القانون الوضعي من حيث الاستجابة لحاجات الناس. وفي مرحلةٍ أخرى إن أردنا إثبات أن الشريعة أسبق من القانون الوضعي فيما يزهو به هذا القانون من أحكام، وفي مرحلةٍ أخرى إن أردنا إثبات أن الشريعة لا تقل عن القانون الوضعي في تحضّر أحكامها. وما أكثر ما جمع باحثونا بين هذه الدلالات يستخلصونها من مقارناتهم.

بدأت المقارنة مع الشكِّ الذي أصاب العقل المسلم من قدرة الفكر السائد في مجتمعه على تحقيق النهضة المرجوّة، بعد أن بهرته الغلبة الغربية وانتصارها على المسلمين بحكوماتهم ونظمهم، وبعد أن بهرته ما رآه من نظم وممارسات في المجتمعات الأوروبية، فقام يستنهض أمّتَه بعقد المقارنة وباستخلاص ما قدَّر نفعه لدى الغرب ينقله ويستخلصه ويعمل على ضمّه واستيعابه في أطره المرجعية الإسلامية ومعايير احتكامه المستمدة من هذه الأطر. نجد هذا فيما يظهر لنا من اجتهادات الشيخ محمد عبده ومن يشاكله.

وقد تعدَّلت القوانين والنظم إلى ما صارت به مأخوذةً عن قوانين الغرب ونُظمه، وإلى ما جرت به في إطار المرجعيات الغربية. وكان لا بدّ لتسويغ هذه النقلة الخطيرة أن تُجرى الكتاباتُ والأقوال بعدم جدارة الشريعة الإسلامية لأن تحكم مجتمعًا يريد النهوض وهو في القرن العشرين، وأن أحكامها التي ظهرت منذ بضعة عشر قرنًا قد صارت من تراث الغابرين. وجاء ردّ العقل الإسلامي على ذلك بعقد المقارنة بين أحكام الشريعة وأحكام القانون، لإثبات أفضليتها وأسبقيتها، أو على الأقل لإثبات أنها لا تزال صالحة لحكم مجتمعات تعيش في القرن العشرين. ومن هنا جرت البحوث المقارنة لإثبات هذه الصلاحية وهذه المواكبة الزمنية لما اعتُبر من ملامح المعاصرة في القرن العشرين. نجد هذا فيما يظهر لنا من اجتهادات أمثال أساتذتنا الشيخ عبد الوهاب خلاف والشيخ علي الخفيف ممن درسوا في مدرسة القضاء الشرعي ومن على شاكلتهم.

إنني هنا لا أؤرِّخ، ولكنني أكتفي بالإشارة إلى السياق العام، آملًا أن يساعد ذلك على أن يظهر في النهاية وجه ما أريد أن أطرحه. وأنا في صدد رسم ملامح هذا السياق العام، إنما يجري مني القول بتعميمات قد لا تخلو من عدم الدقة، لأن التعميم يوجب قدرًا من التجريد يتخفف من التفاصيل وممّا يعتبر أوضاعًا عارضة، لذلك كان التعميم دائمًا لا يخلو من مجازفات ومن تعارض الصورة الكلية للعديد من التفصيلات العارضة.

***

(٢)

لما ساد التشريعُ الآخذ عن قوانين الغرب ونُظمه، ظهر مطلب العودة إلى الشريعة الإسلامية، ظهر بالتدريج، لأن العقل المسلم لم يكن يتصوّر في البداية أن تلك القوانين والنظم الغربية وضعت لتسود المجتمعَ كله ولتحل محل الشريعة الإسلامية؛ نظر إليها في البدايات على أنها نظم وافدة تقف بجوار الشريعة ولا تعقِبها. يشهد على ذلك في مصر مثلاً أن القوانين الآخذة عن الغرب عندما صدرت في سنة ۱۸۸۳ وأنشئت المحاكم الأهلية لتطبيقها، لم يتضمن كل ذلك أن المحاكم الأهلية هي جهة القضاء ذات الولاية العامة، وأن الناس استصحبوا مع هذا السكوت أن الولاية القضائية العامة باقيةٌ للقضاء الشرعي، كما يشهد به أن وزيرين منهما عليّ مبارك وافقا على سن تلك التشريعات وإصدارها إقناعًا للأجانب بأن يستغنوا بها عن المحاكم المختلطة لأنها تطبّق قوانينَ آخذةً من مواردهم، فتكون مصر بهذا الإصدار قد استردّت سيادتها القضائية وبعضًا من سيادتها التشريعية وإن بقيت مقيدة، لأن القضاء الأصلي تقيمه حكومة مصر دون مشاركة للحكومات الأجنبية في التقنين، ولأن القانون الأصلي تصدره الحكومة المصرية دون توقف على مشيئة الدول صاحبة الامتيازات، وإن كانت إرادة الحكومة المصرية مقيدة بأن تصدر تلك التشريعات من موارد الغرب وتشريعاته. ثم اكتسبت تلك المحاكم الأهلية الولاية العامة بعد إنشائها بعدد من السنين، وكان الاستعمار البريطاني قد مد جذوره في الأرض المصرية مع خواتيم القرن التاسع عشر. وكان الفكر العلماني قد صارت له مؤسساته ودعاته، سواء في مدارس الدولة أو في دوريات الثقافة أو في الصحف السيارة.

من هنا بدأت المطالبة بالعودة إلى الشريعة الإسلامية كشريعة حاكمة وإلى القضاء الشرعي الذي يطبقها بوصفه صاحب الولاية العامة. بدأت هذه المطالبة فيما قبل الحرب العالمية الأولى كمطلب، لا أقول مطلبًا مهنيًا، ولكن أقول إنه كان يدور على أسس فقهية وفكرية واجتماعية، ويتردد الحديث بشأنه بين رجال الصفوة من العلماء وغيرهم. ثم تطور الأمر بعد الحرب العالمية الأولى وبعد قيام ثورة ۱۹۱۹، وبعد انكشاف أن التحول الذي يجرى في المجتمع المصري وغيره من مجتمعات المسلمين لا يقتصر على استبدال قوانين بقوانين ولا على الاستعاضة عن تنظيم قضائي بتنظيم آخر، ولكنه يمتد تحويلًا لأسس الشرعية والمرجعية كلها في المجتمع؛ فالجامعة الإسلامية تسقط والهوية التي تقوم على أساس الإسلام تذوى، والتكوين العلماني يسود، وبدا أن الشريعة الإسلامية -وهي ركن النظم الإسلامية- إنما أريد إقصاؤها لا لعوار أو نقص أو قصور في تنظيمها للمجتمع وتثقيفها البشر، ولكن أريد بإقصائها تغييب شعور الجماعة بذاتها وتفكيك قوى التماسك لها كجماعة ذات هوية وموقف حضاري وتاريخ ممتد. ومن هنا بدأ مطلب العودة إلى الشريعة الإسلامية يتحول من مطلب فقهِي مهني اجتماعي إلى مطلب سياسي، وجرى ذلك على أيدي الحركات السياسية الإسلامية التي ظهرت مع نهاية العشرينات من القرن الحالي، وهو لا يزال كذلك.

لقد صار تطبيق الشريعة الإسلامية، أو العودة إلى الاحتكام إليها، «مسألة» أو «قضية»، وصارت هذه المسألة تُعالج في مجالين: مجال فكري يقوم بإعداد البحوث والدراسات وبذل الجهود للمواءمة بين أحكام الشريعة الإسلامية وأوضاع الواقع المعاش ومطالبه، وبإجراء المقارنات بين أحكام القوانين الوضعية والأحكام التي تفتق عنها الفقه الإسلامي أو التي يمكن أن يتفتق عنها؛ ومجال سياسي يطالب بتطبيق الشريعة الإسلامية ويحشد النفوس للمطالبة بها ويقف حارسًا على هذه الدعوة، ويبين مدى ارتباط الشريعة والاحتكام إليها بالموقف العقدي الإسلامي، ومدى ما يطرأ من نقص على إسلامية المسلم إن ابتعد عن الاحتكام إلى شرع الله، وما يلحق المجتمع الإسلامي من عوار في هذه الحالة. ومن الطبيعي أن كلا المجالين يؤثر في الآخر ويتأثر به، فهو يغذيه ويتغذى بنتاجه.

على أني أجازف بالقول، إنه وإن كان كلا النشاطين، كل في مجاله يتجه إلى جمهور يتلقى عنه، وكل منهما يستخدم الأدوات الصالحة لهذا التوجه، سواء بالبحث العلمي بالنسبة للنشاط الفكري، أو بالدعوة بالنسبة لمجال النشاط السياسي، فإن كلا منهما كان يستبطن في وعيه أن الغاية المرتجاة هي أن تتبنى الدولة هدف العودة لتطبيق الشريعة الإسلامية، وأن يستعيد المجتمع المسلم شريعته بواسطة سلطة الدولة وعن طريق قراراتها الملزمة القادرة وحدها على تحقيق هذا الأمر.

كان ولا يزال الهدف المستبطن هو تقنين الشريعة الإسلامية، أي صياغة أحكامها صياغةً قانونية معاصرة، لتصدر بها قوانين وقرارات من الدولة، وتكتسب شرعية سيادتها من إقرار الدولة لها وإصدارها لأحكامها، ووقوفها كافلةً تطبيقها حارسةً على حسن إعمالها. وهنا ظهرت العقبةُ الكنود التي تزداد كل حين امتناعًا، كلما ازدادت مع الوقت المطالبة بعودة الشريعة الإسلامية إلحاحًا وانتشارًا.

وهنا أحاول أن أقترب من لبّ ما أردت من هذه الورقة أن تطرحه، وهو في ظني ما يتوقف عليه تقرير منهج الدراسة المقارنة بين الشريعة الإسلامية والقانون الوضعي.

***

(3)

يجدر بنا أن نفرق ونميّز بين الدولة من حيث هي هيئة وهيكل تكوين وأسلوب أداء، وبين العاملين بها من ناس متخصصين تتوزع عليهم التخصصات كل فيما تأهّل له، وتنقسم بينهم الأعمال نوعيات ومستويات ليتجمّع الأداء الكلّي بعد ذلك من مجمل ما أفضت إليه تلك الأعمال، وهو يتجمّع مُصطبغًا بالهدف الكلّي، أو بواحد من الأهداف الكلّية التي نُيط بالدولة أداؤها وتُحدد بها الغرض من قيامها. مثال ذلك المدرسة أو المعهد العلمي؛ تتوزع الدراسة فيه أقسامًا وفروعًا معرفية، ويقوم بذلك رجال متخصصون كلٌّ في مجاله، ولكن الأداء العام الإجمالي هو ما يصوغ عقل الطالب ويشكّل الحصيلة العامة أو المنتج النهائي، ومن هنا يجري التمييز بين المدرسة عمومًا وبين أفراد القائمين عليها، فهم ليسوا سواءً، وما يصدق عليها يتعلق بالغرض المقصود وبحصيلة الأداء العام، وهو لا يصدق بالضرورة على العاملين بها أفرادًا وفرَقًا.

بهذا التمييز الواجب، يمكن القول بأن الدولة الحديثة في مثل بلادنا الشرقية عمومًا قد بلورتها الصناعة التاريخية منذ وُجِدت في القرنين التاسع عشر والعشرين، وبلورتها حصيلة العلاقة العضوية مع النفوذ الغربي المهيمن، وبلورتها -واحدٌ من أهدافها الأساسية المتضمنة في أدائها الوظيفي وصياغاتها الفكرية- أن تكرّس النزعتين القطرية والإقليمية، وأن تؤكّد الوجه العلمانيَ الوضعيَّ للمشرب الفكري، وأن تصفّي المؤسسات الاجتماعية التقليدية التي كانت تتشكّل بها وحدات الانتماء الاجتماعية، محلية كانت أو مهنية أو مذهبية، والتي كانت تحفظ التوازن الاجتماعي للجماعة، وأن تحلّ السلطة المركزية محلّ التكوينات الجماعية الفرعية، وأن تحتكر العمل العام من دون هيئات الإدارة الذاتية كالطوائف والنقابات والملل وغيرها، وأن تمتلك على سبيل الاختصاص المحجوز سلطةَ إدارة المجتمع وشؤون الأمة بغير شريك لها من دونها من هيئات المجتمع المنظمة لجماعاته الفرعية.

وليس غير التوجّه العلماني الوضعي هو ما يكفِل للدولة إمكان تحقيق كل هذه الوظائف، لأنها لابدّ لقيامها بكل هذه المهام أن تمتلك السلطة منفردةً فقط، ولكن أن تمتلك مصدر السلطة؛ لا أن تمتلك مكنة التشريع فقط، ولكن أن تمتلك مصدر التشريع، أي أن تكون هي مصدرَ الشرعية لما تقيمه في المجتمع من نظم وهيئات ولما تسنّه من قيم وأحكام. والدولة الحديثة تنظر إلى علاقتها بالجماعة وبالمجتمع بوصفها قوامًا عليهما وذات وصاية؛ وهذا أمر إن لم يظهر في الصياغات الفكرية النظرية لقيامها وتكوينها، ولا يظهر في الفكر السياسي والفكر الدستوري الذي تستند إليه، إلا أنه يظهر واضحًا في ممارستها لوجوه أنشطتها المختلفة؛ فهي أبدًا مصدرُ الشرعية لأيٍّ من أنواع النشاط التي تمارسها العامة والجماعات المختلفة، سواء في التعليم أو الصحة أو البناء أو العمل أو ممارسة المهن أو الزراعة أو الصناعة أو الري أو فتح المحال العامة -فنادق أو مطاعم أو متاجر... إلخ- وسواء نشاط التبرع أو أعمال الخير أو إقامة الجمعيات أو طبع الكتب أو إنشاء الصحف أو الخطابة... إلخ. لا شيءٌ من ذلك إلا ويحتاج إلى ترخيص من جهةٍ ما من جهات الدولة، ويصدر ذلك بواسطة قانون ينظمه، والقانون تصدره الدولة ذاتها من الهيئة المختصة بالتشريع فيها.

والقانون يصدر مستندًا في مرجعيته إلى إجراءات إصداره عن طريق أجهزة الدولة، وإلى ما تقدّره هذه الأجهزة من مصلحة في الإصدار، ومن ثم فإذا كانت الدولة الحديثة ذات سلطةٍ فقيرة فيما تذكر النظريات الدستورية ونظريات علم السياسة، فهي مقيدة بما تنشئه من قوانين، أي هي مقيدة بعضها من بعض؛ أي سلطتها التنفيذية بسلطتها التشريعية، بواسطة سلطتها القضائية التي تنظر إلى ممارسات السلطة التنفيذية في ضوء ممارسات السلطة التشريعية لتقضي بما تنفذه السلطة التنفيذية، والدولة باعتبارها جماع تلك السلطات الثلاث فهي مقيدة بإرادتها ومشيئتها الذاتية ولا يرد عليها القيد من خارجها من إطار مرجعي عام خارجي يهيمن عليها، مثلما يحدث عندما نتكلم عن وجوب إعادة الدولة بأحكام الشريعة الإسلامية، إذ تصير الدولة محكومةً بمرجعية خارجةٍ عنها لم تصنعها الدولة بذاتها. ومن ذلك يظهر وجه القول بأن العلمانية هي من خصائص الدولة الحديثة في مجتمعاتنا، وهي من مقتضيات هذه الدولة ومن أركان تكوينها. وهي خاصية لصيقة بها متضمنة في مواد بنائها، ومن هنا استطاعت الدولة أن تحوّل المجتمع إلى أن يصير من ممتلكاتها وأصولها الثابتة، ومن هنا صار المجتمع تابعًا وملحقًا بالدولة وليس العكس، لأنها تملك عليه لا سلطة التشريع له فقط، ولكنها تملك مصدرية سلطة التشريع له...

من هنا يظهر التعارض الرئيسي بين مطلب تطبيق الشريعة الإسلامية وبين الدولة بالصياغة التي تقوم عليها هياكلها وبالوظائف التي تقوم بها هيئاتها الحديثة.

لتحميل ملف الدراسة

________________________

* بحث قدم لندوة انعقدت بجامعة قطر في ديسمبر سنة 1995، ونُشر بصحيفة الحياة اللندنية على ثلاث حلقات في الأسبوع الأول من مارس سنة 1996، كما نشر أيضا في كتاب البشري: الوضع القانوني المعاصر بين الشريعة الإسلامية والقانون الوضعي، دار الشروق، الطبعة الأولي، القاهرة: 1996.

** المستشار طارق عبد الفتاح سليم البشري (1933–2021) قاضٍ وفقيه قانوني ومؤرخ مصري بارز، شغل منصب النائب الأول لرئيس مجلس الدولة، ورأس لجنة التعديلات الدستورية عقب ثورة 25 يناير 2011. عُرف بعمق فكره القانوني والإصلاحي، وبدراساته في تاريخ الفكر السياسي الإسلامي والعلاقات بين التيارات الإسلامية والعلمانية، ومن أبرز مؤلفاته الحركة السياسية في مصر 1945–1952 والمسلمون والأقباط في إطار الجماعة الوطنية، وسلسلة كتب أصدرها تحت عنوان رئيسي «في المسألة الإسلامية المعاصرة» بدأ صدورها سنة 1996م بالعناوين التالية: ماهية المعاصرة، الحوار الإسلامي العلماني، الملامح العامة للفكر السياسي الإسلامي في التاريخ المعاصر، الوضع القانوني المعاصر بين الشريعة الإسلامية والقانون الوضعي.