على مدى قرن من الزمان، وبالتحديد منذ إلغاء الخلافة الإسلامية التي سقطت عام 1924م، دارت حوارات كثيرة حول علاقة الدولة بالدين، وكان من أبرز الكتب التي دارت حولها تلك الحوارات -عقب السجالات التي نشبت حول كتاب "الإسلام وأصول الحكم" لمؤلفه الشيخ على عبد الرازق، والذي صدر في عام 1925م- كتاب الأستاذ خالد محمد خالد، الذي عنونه "من هنا نبدأ"، والذي نادى فيه بفصل الدين عن الدولة، حيث أثار جدلا كبيرًا كذلك، وتوالت الردود والتعقيبات عليه، وكان من أبرزها رد فضيلة الشيخ محمد الغزالي، بكتابه "من هنا نعلم"، ثم كتاب "من أين نبدأ" للشيخ عبد المتعال الصعيدي الذي ناقش الكتابين معًا، ثم رد المؤلف نفسه –أ. خالد محمد خالد- بتأليفه كتابًا جديدًا تحت عنوان "الدولة في الإسلام"، يتراجع فيه عما أثبته في كتابه من هنا نبدأ من فصل للدين عن الدولة.

وموقعنا ينشر اليوم الكتب الأربعة على التوالي، وهي على النحو الآتي:

أولًا: كتاب من "هنا نبدأ" للكاتب خالد محمد خالد([1]):

صدر هذا الكتاب عام 1950م، ثم صدرت فيما بعد العديد من الطبعات من هذا الكتاب، وتحمل الطبعة الذي بين أيدينا رقم 12، حيث صدرت هذه الطبعة عن دار الكتاب العربي ببيروت عام 1974م، وكان الكتاب قد أثار ضجة كبيرة بمجرد صدوره، ووصل الأمر حينذاك إلى حد أن قامت لجنة الفتوى التابعة للأزهر الشريف بإصدار أمر بمصادرة الكتاب وحظر توزيعه، وذلك لاحتوائه على أفكار رأت أنها تخالف ما هو مستقر عليه في الدين الإسلامي، وطالبت اللجنة آنذاك بضرورة محاكمة الكاتب.

ومما ساقته لجنة الفتوى التابعة للأزهر من أسانيد لموقفها بخصوص هذا الكتاب ومؤلفه([2]):

• أن المؤلف صور الحكومة الدينية بخصائص وغرائز من شأنها أن تبعث في النفوس محاربة هذا النوع من الحكم، ورماها بالغموض المطلق، وأن دستورها الذي تخضع له وتقوم به وتفر إليه وتهرب، هو الدين ... هو القرآن، وأن القرآن والسنة فيهما من الغموض والاحتمالات ما يجعل في الآية والحديث متمسكًا للمتخاصمين المتعارضين في الرأي، وأن المؤلف يعني بهذا أن ذلك الغموض يجعلها غير صالحين لأن يكونا أساسًا صالحًا للحكومة.
• أن المؤلف يقرر أن مهمة الدين لا تعدو الهداية والإرشاد وأن ما قام به النبي صلى الله عليه وسلم من قيادة الجيوش والمفاوضات وعقد المعاهدات وغيرها من مظاهر السلطة التي يمارسها الحكام لم يكن إلا بحكم ضرورات اجتماعية، وأن المؤلف يعني بذلك أن هذه الشئون التي قام بها النبي لم يقم بها لأنها من مهمته الدينية وعنصر من عناصر الرسالة.
• أن المؤلف عرض لركن من أركان الدين، وهو الزكاة وخلع عليه ثوبًا يقزز منه النفوس ويجعله مظهرًا من مظاهر المذلة والهوان التي لا يرضى الله بها لعباده، ورأى أن الكهانة، أي الدعوة الدينية، هي التي صورت للناس أن الإسلام يرى في الصداقات اشتراكية تلبي حاجة المجتمع، وأنها بهذا التصوير تسير على طريقة الخداع التي تعودت بها إبداء بعض مظاهر العطف والرحمة بالناس في حين أنها تعمل بها على سلب الناس أعز ما يملكون من كرامة وحق.

وقد ألغت محكمة القاهرة الابتدائية أمر المصادرة في مايو 1950 (أي في سنة إصدار الكتاب ذاتها).

كتاب "من هنا نعلم" لفضيلة الشيخ محمد الغزالي([3]):

ألف الشيخ محمد الغزالي هذا الكتاب عام 1950م كذلك، للرد على كتاب" من هنا نبدأ" للمفكر خالد محمد خالد؛ واستهدف من هذ الكتاب إثبات أن الإسلام دين ودولة، والرد في الوقت نفسه على مطاعن المفترين في الداخل والخارج وافتراءاتهم على الإسلام، وامتازت ردود الشيخ محمد الغزالي بالقوة العلمية والرقي والسمو الأدبي، بالالتزام بالاحترام الأخلاقي في مناقشة صديقه المفكر خالد محمد خالد.

وقد صدرت الطبعة الخامسة من هذا الكتاب عن دار نهضة مصر للطباعة والنشر والتوزيع عام 2005م، وهي الطبعة التي ننشرها على موقعنا.

كتاب "من أين نبدأ" للشيخ عبد المتعال الصعيدي([4]):

صدرت الطبعة التي بين أيدينا من كتاب من أين نبدأ للشيخ عبد المتعال الصعيد عن مكتبة الخانجي بمصر، ومكتبة المثنى ببغداد دون ذكر سنة نشر، ولقد جاء هذا الكتاب بحسب تعبير صاحبه- ليرد على "تفريط" الأستاذ خالد محمد خالد في كتابه (من هنا نبدأ)، و"تزمت" فضيلة الشيخ محمد الغزالي في كتابه (من هنا نعلم).

فقد ذكر الشيخ الصعيدي في خاتمة كتابه تحت عنوان "إجمال جواب من أين نبدأ؟"، ما يأتي:

"وبعد فإنى أعيد فى الختام هذا السؤال -من أين نبدأ؟- لأقولها في جوابه كلمة مجملة: إنا نبدأ بما بدأ به الإسلام، فقد بدأ دينا وسطا لا إفراط فيه ولا تفريط، ولا يصلح هذا الدين إلا بما صلح به أوله، ولا يفيد فيه تفريط الشيخ خالد ولا تزمت الشيخ الغزالي، وطريق الإصلاح واضح لمن يريده بإخلاص، ويهديه الله سواء السبيل؟.

كتاب الدولة في الإسلام للشيخ خالد محمد خالد:

صدرت الطبعة الرابعة من هذا الكتاب –التي ننشرها في موقعنا- عن دار المقطم للنشر والتوزيع بالقاهرة عام 2004م، ويُعد الكتاب مراجعة فكرية لموقف المؤلف من الحكومة الدينية التي وصمها بالغرائز السبع التي تنحرف بها عن الجادة باسم الدين؛ وتتلخص في الغموض المطلق، ومناصبة العقل العداء، والتآمر على المستنيرين واستعداء الناس عليهم، والغرور المقدس، والواحدية المطلقة، والجمود، والقسوة المتوحشة.

وقد كان الشعار الذي تبناه خالد محمد خالد في هذا الكتاب: "الإسلام دين ودولة.. حق وقوة.. ثقافة وحضارة.. عبادة وسياسة".

فكان هذا الكتاب بمثابة اعتذار من قبل المؤلف عما انتهى إليه من قبل -في كتابه "من هنا نبدأ- من إنكار لوجود الدولة في الإسلام، حيث قرر أن الإسلام دين ودولة وأن الشريعة الإسلامية هي التي تحمى الدولة من التحول إلى دولة دينية فاشية.

رابط مباشر لتحميل كتاب "من هنا نبدأ" 

رابط مباشر لتحميل كتاب "من هنا نعلم"

رابط مباشر لتحميل كتاب "من أين نبدأ"

رابط مباشر لتحميل كتاب "الدولة في الإسلام"

 ___________________

الهوامش:

(1) خالد محمد خالد (١٩٢٠ – ١٩٩٦م): مفكر مصري، ولد في قرية العدوة بمحافظة الشرقية في 25 يونيو عام 1920م، وتلقى تعليمه في الأزهر الشريف، بعد ما أتم حفظ القرآن الكريم، وحصل على العالمية من كلية الشريعة عام 1945م. عمل بعدها بالتدريس حتى عام 1954م، ثم في وزارة الثقافة حتى ترك العمل الحكومي عام 1976م، لينعم بالبُعد عن قيود الوظيفة منطلقًا في آفاق الإبداع الفكري حتى وافته المنية في 29 فبراير عام 1996م عن عمر يناهز ستة وسبعين عامًا، بعد أن ألف العديد من الكتب القيمة؛ سياسية، وإنسانية، واجتماعية، وفلسفية.

(2)  ذُكر قرار اللجنة ضمن النص الكامل لحيثيات الحكم بالإفراج عن الكتاب في الطبعة الثانية عشر لكتاب من هنا نبدأ الصادرة عام 1974م عن دار الكتاب العربي ببيروت- لبنان، ص11 وما بعدها.

(3) الشيخ محمد الغزالي (1917م- 1996م): داعية إسلامي ومفكر مصري، يُعَد أحدَ كبار الدعاة ورجالات الفكر الإسلامي في العصر الحديث، عُرف عنه تجديدُه في الفكر الإسلامي، ومناهضته للتشدُّد والغلوِّ في الدين، واشتَهَر بأسلوبه الأدبي في الكتابة، ولقِّب بأديب الدعوة، له العديد من المؤلفات القيمة التي تتسم بالعمق والصدق والشجاعة.. وهو أشهر من أن يُعرف!

(4) عبد المتعال عبد الوهاب أحمد عبد الهادي الصعيدي (7 مارس 1894م- 13 مايو 1966م): عالم لغوي من علماء الأزهر الشريف، وعضو مجمع اللغة العربية، وواحد من أصحاب الفكر التجديدي بالأزهر، ومن المنادين بالمنهج الإصلاحي في التعليم والفكر المعاصر والعلوم الإسلامية، وله العديد من المؤلفات منها: بغية الإيضاح، البلاغة العالية، تاريخ الإصلاح في الأزهر، حرية الفكر في الإسلام، الحرية الدينية في الإسلام، السياسة الإسلامية في عهد النبوة، تاريخ العرب في الجاهلية وصدر الإسلام، تاريخ الجماعة الأولي للشبان المسلمين، ثقافات إسلامية، شباب قريش في بدء الإسلام، في ميدان الاجتهاد، القضايا الكبرى في الإسلام، قضية مجاهد في الإصلاح وبحوثها الدينية والعلمية والأدبية، المجددون في الإسلام من القرن الأول إلى القرن الرابع عشر، من أين نبدأ، الوسيط في تاريخ الفلسفة الإسلامية، القرآن الكريم والرد على المبشرين، الأزهر وكتاب دراسات قرآنية... الخ.

محتويات المقال:

1. مقاصد الشريعة الإسلامية.
2. العلاقة بين مقاصد الشريعة وأحكام القانون.
3. مفهوم الاتفاقيات الدولية وأثرها.
4. ظهور المعاهدات ذات الطابع الاجتماعي وخطورتها.
5. مفهوم التحفُّظ وأثره، وقيمة تحفُّظات الدول الإسلامية على الاتفاقيات الدولية.

        الخاتمة.

الحكومات بعضها ببعض في النواحي السياسية والاقتصادية والثقافية، وإنما تجاوزت ذلك وتدخلت في مختلف المجالات، ومنها المجالات الاجتماعية، وفي المجال الاجتماعي (علاقة أفراد المجتمع بعضهم ببعض وعلاقة أفراد الأسرة فيما بينهم...) شاعت الاتفاقيات الدولية، وغدت هذه الاتفاقيات تنظم أمرًا تمس عادات الشعوب المختلفة وتقاليدها وآدابها.

وحتى لا تفاجئ الشعوب باتفاقيات تصطدم بمقوماتها الاجتماعية والدينية، لجأ واضعو الاتفاقيات الدولية إلى طرح المفاهيم الجديدة- بالنسبة لدول العالم الثالث، التي اعتادت عليها الدول المتقدمة- على هيئة قوانين أو تشريعات نموذجية، وتدعو الدول إلى الأخذ بها تدريجيًّا، حتى تعتادها مختلف الدول وتصبح بمثابة قوانين عالمية.

وإذا كان هذا النهج مقبولًا ومنطقيًّا في المسائل التجارية والاقتصادية، والسياسية، فإنه يكون نهجًا صادمًا في المسائل الاجتماعية، وخاصة مسائل الأحوال الشخصية، التي تنظر مختلف الشعوب إليها على أنها مسائل خاصة بها، وأنها نتاج قيم وعادات وتقاليد نابعة منها، ولا تقبل هذه الشعوب أي تدخل- من الخارج- في هذه الأمور، سواء أخذ صورة اتفاقية دولية أو قانون نموذجي.

ولما كانت الدول الإسلامية تترك تنظيم المسائل الاجتماعية، وأمور الأحوال الشخصية، للفقه الإسلامي، وتحرص على مبادئ وقيم دينية، مستمدة من الدين الإسلامي الحنيف، وتدور حول مقاصد الشريعة، فإنها حينما تنضم إلى اتفاقية ما، تتحفظ عليها بعدم تعارض أحكامها مع مبادئ الشريعة الإسلامية، خاصة أن الاتفاقية الدولية، بمجرد التصديق عليها تتحول إلى تشريع وطني له قوة القانون، وبالتالي فإن تحفظ الدول الإسلامية يكون بهدف التملُّص من أحكام هذه الاتفاقية المتعارضة مع الشريعة الإسلامية.

ونعرض أولاً لمقاصد الشريعة الإسلامية، ثم تنظيم العلاقة بين مقاصد الشريعة وأحكام القانون، الوطني والمقارن، ونعرض بد ذلك لمفهوم الاتفاقيات الدولية وأثرها، وتعدد الاتفاقيات الاجتماعية وقوتها، ثم نعرض لموضوع التحفظ وأثره ومدى ملاءمته، وأخيرًا نعرض لتحفظات الدول الإسلامية على الاتفاقيات الدولية.

 1. مقاصد الشريعة الإسلامية:

أساس الأحكام الشرعية هو الإنسان ومصالحه، فالمصلحة هي مدار الشرع، فحيث توجد المصلحة فثَمَّ شرعُ الله، والمصلحة تمثل العدل([1])، ومقاصد الشريعة تسعى إلى تحقيق ذلك. والمصلحة تعني المحافظة على مقصود الشرع، ومقصود الشرع من الخلق خمسة، وهو أن يحفظ عليهم دينَهم ونفْسَهم وعَقْلَهم ونَسْلَهم ومالَهم، فكل ما يتضمن حفظ هذه الأصول الخمسة هو «مصلحة». وكل ما يفوِّت هذه الأصول هو «مفسدة»، ودفعه مصلحة. فجميع العلوم الشرعية تسعى إلى معرفة وفهم مقاصد الشريعة التي قامت لإسعاد الإنسان وتحقيق مصالحه في الدنيا، بالأمن والسلام، وفي الآخرة بالفوز بالنعيم الأبدي([2]).

فقال سبحانه وتعال: ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا﴾ [الإسراء: 70]. فالله خلق الإنسان ليعبده، ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ [الذاريات: 56]. وأنزل عليه كتابه لتنظيم حياته ليسعد في دنياه لا ليشقى، ﴿طه * مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى ﴾ [طه: 1-2].

وتأتي مهمة الفقهاء في فهم مقاصد الشرع من خلال علم أصول الفقه، وهو علم يقتدر به على استنباط الأحكام من أدلتها، بالوقوف على حكم الله تعالى على العباد؛ من وجوب وندب وحظر وكراهة وإباحة، فينتهي بذلك إلى سعادة الإنسان الأبدية([3]).

إن وراء كل حكم شرعي جلْبَ مصلحة ودَرْءَ مفْسَدة، فأوامر الشرع تتبع المصالح الخالصة أو الراجحة، ونواهيه تتبع المفاسد الخالصة أو الراجحة([4]). وإبراز علل الأحكام ومقاصدها أمر يفيد الفقهاء والمجتهدين كما يفيد عامة الناس (المكلفين)؛ لأنه حين يدرك مقصود الحكم الذي هو مُطالبٌ به يكون أكثر إقبالًا عليه وأكثر حماسًا في تنفيذه([5]).

وتنقسم مقاصد الشريعة من حيث الحاجة إليها إلى ثلاث مراتب: ضرورية، وحاجيَّة، وتحسينية.

والمقاصد الضرورية: هي ما لا بد منه لحفظ الدين والنفس والعقل والنسل والمال، ويكون ذلك بإقامة أركانها وتثبيت قواعدها ودرء المفاسد الواقعة أو المتوقعة عليها، ولقد شُرع لحفظ النسل النِّكاحُ وأحكامُ الحضانة، وشُرع لحفظها حرمة الزنَى واللِّواط وترتيب العقوبات على ذلك.

أما المقاصد الحاجيّة فهي التي تتحقق من دونها الأمور الخمسة، ولكن مع الضيق والحرج، فشرعت للحاجة إلى رفع الضيق عنهم حتى لا يقعوا في حرج قد يفوِّت عليهم المطلوب، ولذا شرع الطلاق والمهور.

أما المقاصد التحسينية فهي ما كان تركها لا يؤدي إلى ضيق ولكن مراعاتها منفعة، مع مراعاة الأخذ بما يليق وتجنب ما لا يليق، وذلك تماشيًا مع أحكام الأخلاق ومحاسن العادات، وفيما يتعلق بحفظ النسل شرعت أحكام الكفاءة في اختيار الزوجين وآداب المعاشرة وغيرها، أي إن التحسين هو ما لا يرجع إلى ضرورة ولا إلى حاجة، ولكنه يقع موقع التحسين والتوسعة([6]).

ويراعى أن هذه المقاصد هي مقاصد الشريعة الإسلامية، أي المبادئ والأسس والأهداف العامة التي تراعيها الشريعة الإسلامية وتعمل على تحقيقها من خلال أبوابها التشريعية([7]). وإن كان على الفقه الإسلامي السعي الدائم لإدراك هذه المقاصد، إلا أنها مقاصد للشريعة وليست مقاصد للفقه، فيجب عدم الخلط بين «الشريعة الإسلامية» و«الفقه الإسلامي»، فالشريعة الإسلامية هي المنهج وقواعد العبادات، أي مجموعة النصوص القرآنية والأحاديث الصحيحة الواردة عن الرسول (صلى الله عليه وسلم)، أي السنّة المؤكَّدة.

وهذه النصوص الشرعية المتعلقة بالمنهج والعبادات لها طابع القداسة والإلزام ولا تقبل تبديلًا، ولا تتغير بتغير الزمان والمكان. أما الفقه الإسلامي فهو اجتهادات الفقهاء الذين يدرسون النصوص الشرعية لاستنباط الأحكام الفقهية فيها، أي إنه نشاط عقلي بشري يهدف إلى إيجاد الحلول للمشاكل العملية، استنادًا إلى النصوص والمصادر الشرعية الملزِمة. وآراء الفقهاء ليس لها قداسة النصوص أو إلزامها؛ لأن هذه الآراء يمكن أن تتغير بتغير الزمان وظروف المكان([8]).

 2. العلاقة بين مقاصد الشريعة وأحكام القانون:

تقوم قواعد القانون بتنظيم العلاقات بين الأفراد بما يحفظ حقوقهم ويحقِّق مصالحهم، فيسود العدل بينهم، وبتحقُّق مصالح المجتمع يُدفع الضرر عنه. كذلك فإن أحكام الشريعة الإسلامية قصد منها- دون شك- تحقيق مصالح المجتمع الإنساني ودفع المضارِّ عن الإنسانية في العصور والأماكن كافة، فالشريعة لم تأمر بشيء أو تنهى عنه إلا إذا كان فيه مصلحة حقيقية، ودفع ضرر، واجتناب مفاسد مهلكة([9]).

ومع مراعاة أن: المصلحة في القانون تعني الفائدة أو النفع الذي يعود على الأشخاص- محض نفعٍ أو دفع ضرر- ومعيارها مادي نفعي، وهو ما يصب في صالح الأفراد والمجتمع واستقراره. أما في الشريعة- أو لدى الفقه الإسلامي- فهي تتمثل في كل ما فيه صلاح ونفع للخلق في دنياهم أو في دينهم، بالمحافظة على مقصود الشرع من الخلق، أي حفظ الأصول الخمسة بما يحقق السعادة الحقيقية للناس. فمقاصد الشرع يجب مراعاتها، وحيث تتعارض مقاصد الشرع مع مقاصد الخلق فإن مقاصد الناس لا تكون في الواقع والحقيقة مصالح بل أهواء وشهوات زينتها النفس وألبستها العادات والتقاليد ثوب المصالح، وبالتالي لا يُعتد بها([10]).

وإذا كانت المقاصد الشرعية هي نفسها المصالح الشرعية، المصالح التي تعود على العباد في دنياهم وأخراهم، سواء أكان تحصيلها عن طريق جلب المنافع أو عن طريق دفع المضار، وأن المقاصد منها الضرورية والحاجية والتحسينية، فإن المصالح التي يدور حولها حكم الشرع هي المصالح المعتبرة والمرسلة، دون المصالح الـمُلْغاة.

والمصالح المعتبرة هي المصالح التي اعتبرها الشارع، بمعنى أنه شرع لها الأحكام الموصِّلة لها، أي المصالح التي قام الدليل الشرعي على اعتبارها، ووضع من الأحكام ما يوصِّل إليها، وهذه المصالح هي حفظ الدين والنفس والمال والعقل والعِرْض.

والمصالح المرسلة هي المصالح المطلقة عن تعيين دليل الاعتبار والإلغاء، لكنها ترجع لأصل شرعي عام يُعلم بالكتاب والسنة، فهي مصلحة تدخل في مقاصد الشرع ولكن لا يقوم دليل خاص على إلغائها أو بقائها، فهي مصالح لأنها تجلب نفعًا وتدفع ضررًا وهي تعتبر مرسلة؛ لأنها مطلقة عن اعتبار الشارع أو إلغائه، فهي غير مقيدة؛ لأنه لم يدل دليل خاص من نصوص الشارع على اعتبارها أو إلغائها.

أما المصالح الملغاة فهي مصالح أهدرها الشرع وألغاها ولم يعتبرها، فهي لا تعتبر مصالح بالمعنى الدقيق، بل يمكن القول إنها مفاسد ولكن البشر قد يتوهم أنها مصالح. مثل المصلحة المتوهمة فيما يتعلق بالتسوية بين المرأة والرجل في الميراث، مصلحة المرابي في حصوله على الربا لزيادة رأس ماله([11]).

ويمكننا القول: إنه إذا كان إسعاد البشر هو هدف الشريعة والقانون، والمعاهدات والاتفاقيات الدولية، وإن المصالح المعتبرة لدى الشرع هي مصالح معتبرة أيضًا في القانون، وإن تفاوتت الأحكام والقواعد التي تنظم حماية هذه المصالح([12])، فإن المصالح المرسلة- التي لها أهميتها في الفقه الإسلامي، وهي المجال الخصب للاجتهاد، وسيلة استنباط الأحكام الشرعية من مصادرها الأصلية، بما يواكب التطورات المتلاحقة، ويحقق مصالح العباد، بما لا يخالف الأحكام قَطْعيةَ الثُّبوت والدِّلالة- لها الأهمية ذاتها والقدر نفسه الذي لها في القانون.

أما المصالح الملغاة، لدى الفقه الإسلامي، فقد تمثل المجال الذي يتفاوت فيه معنى المصلحة بين الفقه الإسلامي والقانون، وهي تمثل كذلك المجال الخصب الذي يمكن أن تنْفذ منه المفاهيم المادية المطلقة إلى الدول الإسلامية، من خلال الاتفاقيات الدولية والقوانين النموذجية، ومن هنا كانت أهمية تحفُّظات الدول الإسلامية على هذه المعاهدات والقوانين.

وبعبارة أخرى: يمكن القول: إن المصلحة في القانون مغلفة أحيانًا بالمادية والنفعية: نفع الأشخاص والمجتمع، ويحاول المشرع إحداث توازن بين المصالح الخاصة فيما بينها، ثم تحقيق التوازن بين المصالح العامة والمصالح الخاصة، وإن المصلحة في القانون ذات أساس اجتماعي وضعي، أما في الفقه الإسلامي فمقاصد الشريعة مرتبطة بمصالح موضوعية، المصالح تتحدد باعتبار الشارع لها وليس باعتبار الأفراد الذاتي لها؛ فالمقاصد الشرعية محددة تحديدًا شرعيًا وهي ذات أساس ديني صحيح يتميز بالثبات مع التطور، وأن هذه المقاصد أعم وأشمل من الأهداف في فلسفة القانون الوضعي. فهي مقاصد موضوعية، تكمن بها كل عوامل ملاءمتها وتناسقها مع ظروف الفرد في الجماعة، مع احترام المصالح الفردية، وأنه لا يوجد تعارض بين المقاصد الشرعية([13]).

على أنه لا خلاف بين القانون والشريعة في استهداف تحقيق النظام في المجتمع كفاية كلية، وإن كان لكل منهما مفهومه الخاص ووسائله ومفاهيمه في تحقيق هذه الغاية، وهذا المقصد العام مرتبط بالمصلحة. وإن تحقيق المقاصد الشرعية بأقسامها المختلفة يعتبر من مقاصد النظام([14]) القانوني الوضعي في مصر. ودليل ذلك النصوصُ القانونية العديدة التي تحرص على تحقيق هذه المقاصد، والمادة الثانية من الدستور السابق (دستور 1971) والجديد لسنة 2012؛ (الإسلام دين الدولة... ومبادئ الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع)، والمادة 219 من هذا الدستور الجديد: (مبادئ الشريعة الإسلامية تشمل أدلتها الكلية وقواعدها الأصولية والفقهية، ومصادرها المعتمدة من مذاهب أهل السنة والجماعة). فهذا ضابط دستوري لكل النظام القانوني في مصر، بمقتضاه يجعل من مقصد مراعاة أحكام الشريعة الإسلامية عند التشريع، مقصدًا ضروريًّا، يترتب على مخالفته، أي تفويته، عدم دستورية القانون وبالتالي تعريضه للإلغاء.

 3. مفهوم الاتفاقيات الدولية وأثرها:

المعاهدة الدولية هي اتفاق دولي مكتوب يبرم بين شخصين أو أكثر من أشخاص القانون الدولي العام، يستهدف ترتيب آثار قانونية معينة طبقًا للقانون الدولي العام. وتعد المعاهدة أكثر تحديدًا وانضباطًا عن غيرها من مصادر القانون الدولي الأخرى (العرف الدولي، مبادئ القانون العامة التي أقرتها الدول المتمدينة، وأحكام المحاكم ومذاهب كبار الفقهاء)، مما يقلل من فرص الاختلاف حول تفسير المعاهدات وتطبيقها.

كما أن المعاهدة وسيلة قانونية سريعة وسهلة لإنجاز أي هدفٍ تسعى إليه الدول، إذ يمكن من خلالها للدول أن تنظم مجالات الحياة الدولية كافة: السياسة والاقتصادية والاجتماعية والثقافية، وغيرها، وكذلك تقنين ما استقرت عليه الجماعة الدولية من قواعد قانونية، وسَنُّ ما تحتاجه من قواعد قانونية جديدة لتواكب التطور المتنامي للمجتمع الدولي([15]).

وإذا صدَّقت الدولة على المعاهدة فإنها تلتزم نهائيًّا بها، ولا يجوز لها الامتناع عن تنفيذها، وعليها أن تتخذ التدابير الضرورية كافة لوضعها موضع التنفيذ([16]). وللدولة أن تنضم إلى معاهدة أبرمتها دول أخرى، إذا سمحت بذلك نصوص هذه المعاهدة، أو بناء على اتفاق الأطراف فيها، وبالانضمام للمعاهدة تلتزم الدولة بإرادتها بالمعاهدة فتصبح الدولة المنضمَّة طرفًا في المعاهدة، وعليها أن تتخذ التدابير الضرورية كافة لوضع المعاهدة موضع التنفيذ. وللدولة المنضمَّة أن تلتزم بجزء فقط من معاهدة نافذة إذا سمحت بذلك المعاهدة، أو وافقت على ذلك الدول المتعاقدة الأخرى([17]).

وتدخل المعاهدة حيِّز التنفيذ بعد إبرامها والتأكد من سلامتها وصحتها من عيوب الرضا كافة، وتوافر الأهلية اللازمة للتعاقد لدى الدول الأطراف، وعدم تعارض أحكامها مع أية قاعدة من قواعد القانون الدولي العام الآمِرة. وتدخل المعاهدة حيز التنفيذ من تاريخ رضا أطرافها كافة بالالتزام نهائيًّا بأحكامها (أي بالتصديق عليها بحسب الأصل، أو بالتوقيع في حالات محددة، أو بالانضمام)، فتسري دون أثر رجعي، فيجب على أطرافها احترام أحكامها والعمل على تنفيذها وفقًا لاعتبارات حسن النية، وهذا ما أكدته اتفاقية ڤيينا لقانون المعاهدات لسنة 1969. وإنه من شأن إخلال أحد الأطراف باحترام أحكامها، أو تراخيه في تنفيذ التزاماته أو تعطيله، أن يعرضه للمسؤولية الدولية. فعلى كل طرف أن يتخذ التدابير والإجراءات الضرورية كافة، كإصدار قانون أو لائحة معينة لوضع المعاهدة موضع التنفيذ، والالتزام بالامتناع عن أي فعل أو عمل من شأنه أن يعطِّل العمل بالمعاهدة المرتبطة بها، كما لا يجوز لطرفٍ أن يحتج بقانونه الداخلي كمسوِّغٍ لإخفاقه في تنفيذ المعاهدة.

ويُرْجَع في مسألة وضع المعاهدة في إطار النظام القانوني لكل من أطرافها إلى دستور كل دولة طرف، حتى تكتسب قوة القانون في الدولة وتلتزم بتطبيقها([18]).

مع مراعاة أن آثار المعاهدات نسبية، أي تقتصر على أطرافها ولا تلتزم بها دولة غير طرف، كما لا يجوز لهذه الدولة الاحتجاج بالمعاهدة. ومع ذلك يمكن الاحتجاج بالمعاهدة على دولة ليست طرفًا فيها، أو أن تتمسك هذه الدولة بحق بمقتضى المعاهدة، وذلك إذا قصد الأطراف في المعاهدة أن يكون النص الوارد في المعاهدة: (الذي يُنشئ على الدولة الغير التزامًا)- وسيلة لإنشاء الالتزام وقَبِلَتْه الدولة الغير صراحةً وكتابةً (المادة 35 من معاهدة ڤيينا)، كذلك قد ينشأ للدولة الغير حق من نص في المعاهدة، أو قصد الأطراف فيها أن يمنح النص هذا الحق، إمَّا للدولة الغير، أو لمجموعة من الدول التي تنتمي إليها، أو لجميع الدول، ووافقت الدولة الغير على ذلك.

وتفترض الموافقة ما دامت الدولة الغير لم تُبْدِ العكس إلا إذا نصت المعاهدة على خلاف ذلك (المادة 36 من اتفاقية ڤيينا)، مع مراعاة أن المعاهدات الشارعة (أي التي قصد أطرافها من وراء إبرامها إنشاء قواعد دولية جديدة لتنظيم العلاقات فيما بينهم) لا ينطبق عليها مبدأ نسبة الأثر بالنظر؛ لأن آثارها القانونية تنصرف إلى جميع أشخاص القانون الدولي العام، أي إن المعاهدات الشارعة تنطبق على الدول الغير دون رضاها، وتفلت من مبدأ النسبية. كما أن المعاهدات المقننة للعرف الدولي تُلْزم غير أطرافها بالنظر إلى أن دورها تقنيني- فقط- لقواعد قانونية عامة مجردة تسري على جميع أشخاص القانون الدولي العام، فمصدر الالتزام هو العرف وليس المعاهدة، وكذلك فإن المعاهدة المبرَمة بين مجموعة الدول تلزم غير الأعضاء فيها، إذا ثبت أن أعضاء الجماعة الدولية تواترت على الالتزام بكل أو بعض أحكامها، إذ تصبح هذه الأحكام عندئذ أحكامًا عرفية، ومن ثم تلتزم بها أعضاء الجماعة الدولية كافة([19]).

4. ظهور المعاهدات ذات الطابع الاجتماعي وخطورتها:

إذا كانت المعاهدات والاتفاقيات الدولية هي الوسيلة المناسبة لتنظيم العلاقات السياسية والاقتصادية بين الدول، فإن الواقع يشهد بأنها دخلت المجال الاجتماعي، فظهرت الاتفاقيات الدولية، برعاية الأمم المتحدة، التي تنظم حقوق الإنسان، وحقوق المرأة، وحقوق الطفل، ومناهضة التعذيب، ومكافحة التمييز، كما ظهرت اتفاقيات تحمي الحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية، وكذلك الحقوق المدنية والسياسية. وهي بذلك لا تكتفي بتنظيم العلاقات بين الدول، وإنما تتدخل في حقوق الأفراد داخل الدولة، وفي علاقاتهم بعضهم ببعض وفي علاقاتهم بالدولة، وبذلك فإنها تصطدم بقيم كل مجتمع وعاداته، خاصة أن ما تراه بعض الدول أمرًا عاديًّا وحقًّا مقررًا للأفراد، تنظر إليه دول أخرى نظرة الحذَر والرِّيبة.

ويُعَدُّ الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، الذي أقرته الجمعية العامة للأمم المتحدة عام 1948، من أعم هذه الاتفاقيات، حيث قرر الحقوق الأساسية للإنسان وأهمها الحق في المساواة والحرية والكرامة- دون تمييز من أي نوع ولاسيما بسبب العنصر، أو اللون، أو الجنس، أو اللغة، أو الدين، أو الرأي، أو الأصل الوطني أو الاجتماعي، أو الثروة، أو المولد، أو أي وضع آخر- والحق في الحياة، والأمن الشخصي، والسلامة البدنية والنفسية. الحق في الشخصية القانونية، والحق في محاكمة منصفة أمام محكمة مستقلة وحيادية، وفي التمتع بجميع الضمانات اللازمة للدفاع عن النفس، والحق في عدم التعرض لتخُّل تعسفي في الحياة الخاصة أو في شئون الأسرة أو المسكن أو المراسلات، أو لحملات تمسُّ شرف الإنسان وسمعته، والحق في التمتع بالجنسية، وحق الرجل والمرأة في الزواج وتأسيس أسرة دون أي قيد بسبب العرق أو الجنسية أو الدين، وفي المساواة في الحقوق عند التزوج، وخلال قيام الزواج، وعند انحلاله. والحق في مستوى معيشة يكفي لضمان الصحة والرفاهية، والحق في الرعاية والمساعدات الخاصة للأمومة والطفولة.

وهذه الحقوق التي أقرها الإعلان العالمي لا تتعارض- في أغلبها- مع مقاصد الشريعة الإسلامية بل تتفق معها تمامًا، إلا أن بعضها يتعارض مع هذه المقاصد ومع بعض الأحكام الشرعية الثابتة، مثل الحق في التزوج، دون أي قيد بسبب الدين، فالثابت في الفقه الإسلامي أنه لا يجوز للمسلمة الزواج بغير المسلم. وكذلك الحق في المساواة في الحقوق عند التزوج، وخلال قيامه، وعند انحلاله. فلذلك قد يصطدم الإعلان العالمي لحقوق الإنسان في الحقوق التي أقرَّها في هذا الجانب بمفاهيم المهر، مقدَّمِه ومؤخَّرِه، والميراث في الشريعة الإسلامية. وهو ما دفع أغلب الدول الإسلامية إلى التحفظ على هذه الأمور عند تصديقها على هذا الإعلان.

أما اتفاقية القضاء على أشكال التمييز كافة ضد المرأة (السيداو) CEDAW، التي أُبرمت سنة 1979، وانضمت إليها مصر وصدَّقت عليها سنة 1981، فتشمل ديباجة و30 مادة تتضمن تفصيلًا لحقوق المرأة الإنسانية على نحو لم تأت به وثيقة أخرى متعلقة بحقوق الإنسان من قبل. فقد حظرت الاتفاقية التمييز ضد المرأة، أي حظْر كل تفرقة أو استبداد أو تقييد يتم على أساس الجنس، ويكون من آثاره أو أغراضه إضعاف أو إحباط الاعتراف للمرأة بحقوق الإنسان والحريات الأساسية في الميادين السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية والمدنية، أو في أي ميدان آخر، أو إضعاف أو إحباط تمتعها بهذه الحقوق أو ممارستها لها، بصرف النظر عن حالتها الزوجية، وعلى أساس المساواة بينها وبين الرجل.

وألزمت الاتفاقية الدول بإدماج مبدأ المساواة بين الرجل والمرأة في الدساتير الوطنية وتشريعات كل دولة، وكفالة التطبيق العملي لهذا المبدأ، وفرض حماية قانونية لحقوق المرأة عن طريق المحاكم الوطنية والمؤسسات الأخرى، من أي عمل تمييزي ضدَّها، وإلزامها بالامتناع عن أي عمل أو ممارسة تمييزية ضدَّها، مع اتخاذ التدابير المناسبة للقضاء على التمييز ضد المرأة من جانب أي شخص أو منظمة أو مؤسسة، مع تغيير أو إلغاء القوانين والأنظمة والأعراف والممارسات التي تشكل تمييزًا ضد المرأة، وإلغاء جميع الأحكام الجزائية الوطنية التي تشكل تمييزًا ضد المرأة.

كما فرضت الاتفاقية على الدول تمكين المرأة، مع جواز تمييزها مؤقتًا، والقضاء على الأدوار النمطية للجنسين، والقضاء على الإتجار بالمرأة، وفرض المساواة في الحياة السياسية والعامة، وفي قوانين الجنسية، وفي التطليق، وفي العمل، وفي الحصول على خدمات الرعاية الصحية، وفي الحياة الاقتصادية والاجتماعية، وكفالة المساواة أمام القانون، وفي العلاقات العائلية، مع التأكيد على إلزام الدول بالقضاء على التمييز ضد المرأة في المناطق الريفية، وأن تنشئ الدول لجانًا للقضاء على التمييز ضد المرأة([20]).

ولا شك أن هذه الاتفاقية أرست مبادئ مهمة وحقوقًا مميزة للمرأة، وهي تدخل تحت عموم مقاصد الشريعة ولا تتعارض معها، ولكن بعض أحكام هذه الاتفاقية تخل بأحكام الشريعة الإسلامية، خاصة مساواة المرأة بالرجل في كافة الأمور المتعلقة بالزواج وعلاقات الأسرة في أثناء الزواج وعند فسخه، فالدول الإسلامية، ومنها مصر، تحفظت على ذلك بأن يكون ذلك دون إخلال بأحكام الشريعة الإسلامية التي تكفل للزوجة حقوقًا مقابلة لحقوق الزوج بما يحقق التوازن بينهما.

ولأهمية اتفاقية (السيداو)، لتعرضها لوضع المرأة وحقوقها، مع إطلاق المساواة بينها وبين الرجل بطريقة ميكانيكية، ولأن هذه الاتفاقية تُشكل أفضل ما جرى الاتفاق عليه بين مختلف الدول لحماية المرأة ودفع الظلم الذي عانت منه طويلًا، لذلك يمكن القول: إن أغلب ما جاءت به اتفاقية (السيداو) للقضاء على أشكال التمييز كافة ضد المرأة في نطاق الأحوال الشخصية، يتفق وأحكام الشريعة الإسلامية، خاصة حقها في عقد الزواج، وحريتها في اختيار الزوج، وفي عدم التزوج إلا برضاها الحر الكامل([21]).

أما بخصوص حقوق المرأة المالية المترتبة على عقد الزواج، فيمكن القول: إن الاتفاقية تتفق في ذلك مع أحكام الإسلام، إذ إن الإسلام لم يُقِرَّ بأية تفرقة، أو استبعاد، أو تقييد، يتم على أساس الجنس، بل يمكن القول: إن الإسلام يخالف الاتفاقية في أنه يكفل للزوجة حقوقًا مالية في أثناء الزواج، ويلقي بالمسؤولية على الزوج بما يعد تمييزًا لصالح المرأة، تمييزًا مستمرًّا باستمرار الحياة الزوجية، فالزوج هو المسؤول عن تقديم المهر للمرأة، وعن نفقات الزواج، وعن الإنفاق عليها([22]).

أما بخصوص حقوق المرأة غير المالية المترتبة على الزواج فتتفق (السيداو) مع الشريعة الإسلامية في أن الإسلام لم يقرَّ أية تفرقة- أو استبعاد أو تقييد- على أساس الجنس، يكون من آثاره أو أغراضه النَّيْل من الاعتراف للمرأة بحقوقها في الأمور غير المالية المتعلقة بالحق في الجماع، وعدم الإضرار بها في أثناء الزواج على أساس تساويها مع الرجل، كذلك إقرار الإسلام حقَّ الزوجة في تنظيم الإنجاب.

ولكن تختلف (السيداو) عن الإسلام في أن الإسلام يشترط في تنقُّل الزوجة وسفرها إذن الزوج وأنْ يكون السفر مع مَحْرَمٍ،  وأن حرية الزوجة في اختيار مسكنها مقيدة بضرورة الإقامة مع الزوج حيث يقيم، طالما لم تشترط الزوجة في عقد زواجها مسكنًا معينًا أو مكانًا محددًا، بالإضافة إلى أن الإسلام خَصَّ الزوجة بحقها في المعاشرة بالمعروف وبحقِّ العدل، وخصَّ الزوج بمسؤوليته عن ذلك([23]).

أما بخصوص حق الزوجة في فراق الزوج والأولاد، فإن (السيداو) تخالف الشريعة الإسلامية؛ لأنها ترسي مساواة مطلقة بينهما في إنهاء الزواج، بينما تكفل الشريعة الإسلامية للمرأة حقوقًا متكافئة مع الرجل، بما لا يعني المساواة المطلقة بينهما في ذلك؛ لوجود تمايز في الخصائص والوظائف بين الرجل والمرأة([24]).

أمَّا بشأن حقوق المرأة في الاستحقاقات الأسرية (حقوق المرأة في النفقة في نطاق الأسرة، وفي الإرث) فالاتفاقية تخالف الشريعة الإسلامية؛ لأنها ترسي مساواة مطلقة، تماثل في مفردات الحقوق كافة ما يقابلها من واجبات. بينما تقوم الشريعة الإسلامية على التكافؤ بين الرجل والمرأة، فمجموع الحقوق والواجبات للمرأة يكافئ مجموع الحقوق والواجبات للرجل في هذا الشأن، وإن كان بينهما خلاف في مفردات تلك الحقوق بما لا يوجب نقص أحد المتخالفين عن الآخر([25]).

كذلك فإنه بخصوص حقوق المرأة في الوِلاية والوصاية والنَّسَب فإن هناك أوجه خلاف كثيرة. فاتفاقية (السيداو) خالفت الشريعة الإسلامية التي حظرت التبني، (بينما أوجبت (السيداو) المساواة بين الرجل والمرأة في التبني). كما أن الاتفاقية أقرت بحق الزوجة في اختيار لقبها على نحو متساوٍ مع الرجل، في حين أن الشريعة الإسلامية تحظر ذلك، إذ إن من شأنه منْعَ المرأة حقوقها في النَّسَب وتفريطها فيها([26]).

أما اتفاقية حقوق الطفل لسنة 1989، التي انضمت إليها مصر سنة 1990- فقد تضمنت الحقوق الأساسية للطفل، وخاصة الحق في الحياة والسلامة البدنية، والحق في التعليم والرعاية الصحية، والحق في الحصول على معلومات، والحق في التمتع بأعلى مستوى ممكن من الصحة، وحقه في وسط عائلي مناسب، والحق في التربية، والحق في اللعب، وفي الحماية من صور الاستغلال.

وأنشأت الأمم المتحدة اللجنة المعنية بحقوق الطفل من عشرة خبراء، وهي تختص بالنظر في التقارير التي تقدمها الدول الأعضاء عما اتخذته من تدابير لتنفيذ الاتفاقية، وتجتمع اللجنة مرة كل سنة، وتقدم تقاريرها للجمعية العامة للأمم المتحدة كل سنتين، تضمّنها ما تراه من مقترحات وتوصيات تتعلق بتنفيذ الاتفاقية.

ورغم أن هذه الاتفاقية تتمشى في أغلبها مع أحكام الشريعة الإسلامية، غذ إنها تحمي حقوقًا أرستها الشريعة منذ أكثر من ألف وأربع مئة عام، إلا أنها تطرقت إلى موضوعات تتصل بمفاهيم غريبة قد تصطدم بأحكام الشريعة، أو بآراء الفقه الإسلامي، مثل العلاقة بين الجنسين أو التسوية في سن الزواج بين الفتى والفتاة- سن الثامنة عشر، والفحص السابق على الزواج- كما أن الاتفاقية حظرت ختان الإناث، وهو ما قد يلاقي مقاومة من بعض رجال الفقه في العالم الإسلامي.

وهناك أيضًا اتفاقية مناهَضة التعذيب، التي صدرت سنة 1984، وانضمت إليها مصر سنة 1986، وهي الاتفاقية التي حظرت أشكال التعذيب كافة والمشاركة فيه، وألزمت الدول باعتبار جميع أعمال التعذيب جرائم بموجب قانونها الجنائي، تعاقب عليها بعقوبات مناسبة لخطورتها، وأوجبت الاتفاقية على كل دولة أن تدرج التعليم والإعلام فيما يتعلق بالتعذيب، في برامج تدريب الموظفين المكلفين بإنفاذ القوانين والعاملين في ميدان الطب، كما تعهدت كل دولة بأن تمنع حدوث أي أعمال أخرى مما يعد معاملة أو عقوبة قاسية أو غير إنسانية أو مهينة، ولو كانت لا تصل إلى حد التعذيب.

وأنشأت الاتفاقية لجنة دولية لمناهَضة التعذيب تتألف من عشرة خبراء على مستوى أخلاقي عالٍ، تنظر في تقارير الدول الأطراف عما اتخذته من تدابير لمناهضة التعذيب، ولهذه اللجنة أن تبدي التعليقات العامة كافة وترسلها إلى الدولة المعنية.

كذلك هناك الاتفاقية الدولية للحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية 1966، التي انضمت إليها مصر عام 1981، وتتضمن حق الفرد في الضمان الاجتماعي، وحق الأسرة في الحماية والمساعدة الممكنة، والحق في الزواج بالرضا الحر للأطراف المقبلة عليه، وحق الأمهات في حماية خاصة خلال فترة معقولة قبل الولادة وبعدها، وحق كل فرد في مستوى معيشة مناسب لنفسه وعائلته، وحقه في التمتع بأعلى مستوى ممكن من الصحة البدنية والعقلية، والعمل على خفض نسبة الوفيات في الأطفال، وتحسين شتى الجوانب البيئية، والعمل على الوقاية من الأمراض المعْدِية والمتفشِّية والمهنية وغيرها، ومعالجتها وحصرها، والعمل على خلْق ظروف من شأنها أن تؤمّن الخدمات الطبية والعناية الطبية في حالة المرض.

وهناك أيضًا الاتفاقية الدولية للحقوق المدنية والسياسية التي صدرت سنة 1966، وانضمت إليها مصر سنة 1981، وتتضمن هذه الاتفاقية الحقوق المدنية والسياسية للشعوب والأفراد، وتقرر المساواة بين الرجال والنساء في التمتع بالحقوق المدنية والسياسية الواردة فيها، مع تأكيد الحق الطبيعي لكل إنسان في الحياة، وضرورة حماية القانون لهذا الحق، وعدم جواز حرمان أي فرد من حياته بشكل تعسفي، وعدم جواز إخضاع أي فرد للتعذيب أو لعقوبة، أو معاملته معاملة قاسية أو غير إنسانية أو مهينة، وعدم جواز إخضاع أي فرد دون رضاه الحر للتجارب الطبية والعلمية، وحق كل فرد في الحرية والسلامة الشخصية، وحق العائلة في التمتع بحماية المجتمع والدولة. وللرجال والنساء في سن الزواج الحق في الزواج وتكوين أسرة، ولا يتم زواج بدون الرضا الكامل والحر للأطراف المقبلة عليه.

هذه هي أهم الاتفاقيات الدولية التي أبرمت في الفترة الأخيرة والتي تدخلت في مجال الحقوق الاجتماعية، وتتصادم في بعض نصوصها مع المفاهيم والقيم المستقرة في الدول الإسلامية. ولا شك أن الاتفاقيات الدولية يجب على الدول الأطراف فيها أن تحترمها، فنصوصها لها قوة مُلْزِمة، على ما أوضحناه، ولا يجوز لهذه الدول مخالفتها، وعلى الدول أن تتبع توصيات اللجان المشرفة على هذه الاتفاقيات، وأن تعدل قوانينها، بل ودساتيرها، بما لا يصطدم معها. وحينما تصدر الدول الأطراف تشريعات داخلية- بعد التصديق على الاتفاقية- فإن أحكام هذه الاتفاقية تتمتع بقوة قانونية ويلتزم القضاء بتطبيقها، طالما صدر بها قانون داخل الدولة.

وإذا حدث أن خالفت إحدى الدول أحكام اتفاقية (انضمت إليها، أو حتى لم تنضم إليها، على ما أوضحنا بصدد الاتفاقيات الشارعة، بالنسبة لبعض الاتفاقيات، مثل اتفاقية حقوق الإنسان، إذ إن على كل الدول احترامها)، فإن اللجنة المشرفة على تنفيذ الاتفاقية ترفع الأمر للأمم المتحدة، التي لها أن تلفت نظر الدول إلى المخالفات، ولها أن تتخذ ضدها إجراءات سلمية- تتمثل في عقوبات اقتصادية، تتخذها أجهزة الأمم المتحدة، بل يمكن أن يصل الأمر إلى عقوبات رادعة عسكرية، يتخذها مجلس الأمن- لحماية المدنيين في الدولة.

وفي كل الأحوال فإن الدولة المخالفة للاتفاقية لا تبطل عقوبتها ولا تطرد منها، وذلك حتى لا تتعلل الدول بالمخالفة، للتهرب من الالتزامات والاتفاقيات الدولية.

5. مفهوم التحفُّظ وأثره، وقيمة تحفُّظات الدول الإسلامية على الاتفاقيات الدولية:

القاعدة في القانون الدولي أنه يجوز للدول عند انضمامها إلى اتفاقية أو معاهدة دولية إبداء تحفظات، وتستند هذه القاعدة إلى العرف الدولي، وإلى نص المادة 19 من اتفاقية فيينا الخاصة بقانون المعاهدات لسنة 1969، التي تجيز للدولة إبداء تحفظات عند الانضمام للمعاهدة.

والتحفظ كما عرَّفه مشروع هارفارد: بيان رسمي تخصص بمقتضاه الدولة- لدى التوقيع على المعادة أو تصديقها عليها أو الانضمام إليها- أحكامًا معينة تحد من أثر المعاهدة في علاقة الدولة بأطراف المعاهدة([27])، فهو إجراء قانوني تعلن الدولة الطرف في الاتفاقية بمقتضاه عن رغبتها في عدم الالتزام ببعض مواد أو أحكام واردة في الاتفاقية.

وتلجأ الدول إلى التحفظ كإجراء مؤقت ريثما تصبح الدولة قادرة على تنفيذ الحكم الذي تحفظت عليه، لأنها عند التصديق على الاتفاقية تكون غير قادرة- طبقًا لظروفها الداخلية- على تنفيذ التزام تتضمنه المادة التي ورد عليها التحفظ([28]).

ويترتب على التحفظ أن يرفع عن الدولة أثر النصوص أو المواد محل التحفظ، أي لا يسري حكم هذه النصوص أو المواد في مواجهتها؛ بمعنى أن الدولة تلتزم بإعمال أحكام الاتفاقية كافة، واتخاذ الإجراءات التنفيذية لوضع هذه النصوص موضع التنفيذ، بإصدار تشريعات داخلية وتعديل النصوص القائمة واتخاذ الإجراءات اللازمة كافة لتنفيذ أحكام الاتفاقية، عملاً- في الواقع- باستثناء الحكم الذي ورد عليه التحفظ.

ويتم التحفظ عادة وقت تصديق الدولة على الاتفاقية، وللدول الأعضاء رفض التحفظ أو قبوله، فإذا تم رفض تحفظ إحدى الدول، لأي سبب، فإن للدولة المتحفظة أن تنسحب من الاتفاقية، ولها أن تستمر فيها، وإذا استمرت الدولة التي تم رفض تحفظها، فإنها تكون عضوًا في الاتفاقية ويسقط تحفظها.

ويمكن لأي دولة أن تتحفظ على مواد أي اتفاقية، على أن هناك قيدًا عامًّا يحدد نطاق التحفظ، وضعته المادة 19 من اتفاقية ڤيينا لقانون المعاهدات، والتي حظرت أي تحفظ يكون منافيًا لموضوع الاتفاقية وغرضها.

وأكدت المادة 21 من الاتفاقية عدم سريان التحفظات التي تتنافى مع موضوع الاتفاقية وغرضها، فلا يكون لها أي أثر في القانون الدولي، وهو ما يعني أن تصديق الدولة المتحفظة يكون صحيحًا ويبطل فقط التحفظ غير الصحيح([29]).

ومفاد ذلك أنه لا يجوز لمن ينضم لأي اتفاقية أن يبدي تحفظًا يخالف غرض الاتفاقية أو موضوعها، أي حيث تتحفظ الدولة على نص لولاه لما كانت هذه الاتفاقية، فهنا يبطل التحفظ، وتكون الدولة عضوًا، ما لم تنسحب عند التصديق على الاتفاقية، فلا يجوز مثلاً للدولة المنضمَّة لاتفاقية (السيداو) أن تتمسك بالتمييز غير المسوَّغ ضد المرأة، ولا تتعهد حتى بمجرد العمل على إزالته، كما لا يجوز للدولة تسويغ تحفظها بمخالفة المواد- التي تتحفظ عليها- لقوانينها الداخلية التمييزية.

وعلى ضوء ذلك، يمكن القول: إن للدول الإسلامية أن تتحفظ على الاتفاقيات التي تنظِّم الحقوق الاجتماعية للأفراد بما لا يتعارض مع الشريعة الإسلامية. فللدول أن تتحفظ على نص محدَّد، ولها أن تتحفظ على الاتفاقية بشكل عام؛ بألَّا تتعارض مع الشريعة الإسلامية، وهو ما فعلته مصر بصدد الاتفاقية الدولية للحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية، كما تحفظت على الاتفاقية الدولية للحقوق المدنية والسياسية (وهو تحفظ عامٌّ بعدم التعارض مع أحكام الشريعة الإسلامية).

أمَّا بصدد اتفاقية (السيداو) فقد أبدت مصر عليها التحفظ العام، بالإضافة إلى تحفظات على بعض النصوص، خاصة ذلك الذي يمنح المرأة حقًّا متساويًا مع الرجل فيما يتعلق بجنسية أطفالها.

(ولم يعد لهذا التحفظ قيمة بعد صدور القانون 154 لسنة 2004، الذي قرر المساواة بين الرجل والمرأة في شأن منح الجنسية لأطفالهما).

والتحفظ على تساوي المرأة بالرجل في كافة الأمور المتعلقة بالزواج وعلاقات الأسرة- في أثناء الزواج وبعد فسخه- بألَّا يخل بأحكام الشريعة الإسلامية.

والتحفظ على عرض ما قد ينشأ من خلاف بين الدول حول تفسير أو تطبيق الاتفاقية على هيئة التحكيم([30]).

والتحفظات الصادرة من مختلف الدول الإسلامية على الاتفاقيات الدولية- خاصة التي تتدخل في المجال الاجتماعي والأحوال الشخصية- هي تحفظات منطقية، وعلى الدول الأعضاء في هذه الاتفاقيات أن تراعيها وتعتد بها، ذلك أن هذه التحفظات تدور حول عدم مخالفة أحكام هذه الاتفاقيات الشريعة الإسلامية، والشريعة الإسلامية هي إحدى الشرائع أو النظم القانونية الأربعة السائدة في العالم، والتي تعد المصادر الرئيسية للقانون الدولي (النظام اللاتيني، النظام الأنجلوسكسوني، الشريعة الإسلامية، النظام الاشتراكي)، فهي المصدر الثالث للقانون الدولي العام، أو هي من المبادئ المعتبرة في الدول المتمدينة، مما يعني أن أي تحفظ بمراعاة الشريعة الإسلامية هو تحفظ صحيح طبقًا للقانون الدولي.

الخاتمة

إن الشريعة الإسلامية ترسي أحكامًا ترمي إلى إسعاد البشرية، وهي في ذلك ترمي إلى تحقيق العدل، بالمحافظة على مقصود الشرع. بحفظ المال والنفس والدين والعقل والنسب، وإن الأحكام التي أرساها الإسلام منذ أكثر من أربعة عشر قرنًا، هي أحكام تناسب مختلف العصور، وذلك من خلال اجتهاد رجال الفقه الإسلامي، وجهدهم في استخلاص الأحكام الشرعية من مصادرها الثابتة بالقرآن والسنة المؤكَّدة.

وإذا كان المجال الخصب للمعاهدات والاتفاقيات الدولية هو المجال السياسي والاقتصادي، فإن اللافت أن الاتفاقيات الدولية تدخلت- في الفترة الأخيرة، بالذات في النصف الثاني من القرن العشرين- في المجال الاجتماعي، وخاصة في مجال الأحوال الشخصية، وهذا المجال تسوده قيم وعادات وآداب تختلف من الشرق إلى الغرب، بل ومن دولة لأخرى وهو ما أنتج صِدامًا، وهذا الصدام هو صورة من صور «صدام الحضارات»، وقد يهدد هذا الصِّدام تماسك المجتمعات الإسلامية.

ولقد وجدت الدول الإسلامية في التحفظ- بما له من أثر استبعادي لبعض أحكام المعاهدة- وسيلة للحد من آثار هذه المعاهدات في مواجهتها، لتكون المعاهدة في النهاية متفقة مع قيمها وتقاليدها ودينها، وذلك بدلاً من أن تعزف الدول الإسلامية عن الانضمام لهذه الاتفاقيات وتبتعد عن الاتجاهات الحديثة المتطورة.

ونرى أنه ينبغي على الدول الإسلامية أن تلجأ إلى التحفظ بوصفه مسيلةً لاستبعاد الأثر القانوني لبعض أحكام المعاهدات أو تقييده، وهذه الأحكام تراها هذه الدول صادمة أو متعارضة مع أحكام الشريعة الإسلامية الثابتة، وذلك بدلاً من أن تعزف هذه الدول عن الانضمام إلى هذه المعاهدات.

على أنه ينبغي- من ناحية أخرى- عدم المغالاة في استخدام وسيلة التحفظ، إذ يجب وضعه في إطاره الصحيح (حيث تتعارض بعض أحكام المعاهدة مع أحكام الشريعة الإسلامية الثابتة والقطْعية)، وليس حيث تختلف أحكام المعاهدة من آراء بعض رجال الفقه الإسلامي، أو مع أحد المذاهب الفقهية.

_________________ 

الهوامش:

* مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي، مركز دراسات مقاصد الشريعة الاسلامية ومركز الدراسات القانونية والاقتصادية، كلية الحقوق الإسكندرية، 2013م، ص143-166.

** أستاذ قانون المرافعات- كلية الحقوق- جامعة الإسكندرية.

(1) انظر محمد كمال إمام، مقاصد الشريعة والقانون المقارن- بحوث مركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية- مؤسسة الفرقان، مقاصد الشريعة والعلوم القانونية، ص 53.

(2) محمد نبيل غنايم، مقاصد الشريعة ومناهج تدريس العلوم الشرعية، ص 12- 14، مركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية، مؤسسة الفرقان، مقاصد الشريعة والعلوم القانونية.

(3) نور الدين عبد الله بن حميد السالمي، طلعة الشمس، وزارة الأوقاف العمانية، الأعمال التحضيرية لموسوعة الفقه الإباضي، ص 39، 40.

(4) ابن القيم، لدى د. محمد كمال إمام، الإشارة السابقة، ص 54.

(5) رمضان الشرنباصي، مقاصد الشريعة في الزواج والطلاق، بحوث مركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية، مؤسسة الفرقان، ص 225.

([6]) انظر بتفصيل أكثر، رمضان الشرنباصي، المرجع السابق، 227.

(7) جابر عبد الهادي، مقاصد الشريعة الإسلامية في نظام الميراث، دراسة مقاصدية فقهية قانونية، مجموعة بحوث، مركز دراسات مقاصد الشريعة لإسلامية، مؤسسة الفرقان، ص 252.

(8) فتوح الشاذلي، الحقوق الإنسانية للمرأة بين التشريعات الوطنية والمواثيق الدولية، دار الجامعة الجديدة، الإسكندرية 2010، ص 68.

(9) أحمد فراج حسين، أصول الفقه الإسلامي، ص 134.

(10) فايز حسين، المقاصد الشرعية وفلسفة القانون، بحوث مركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية، مؤسسة الفرقان، بحوث مقاصد الشريعة والعلوم القانونية ص 74، 75.

(11) فايز حسين، المرجع السابق، ص 75-77.

(12) يراعى أن غاية القانون ليست مجرد تحقيق منفعة عادية بحتة، فحينما يحقق القانون المصلحة، خاصة مصلحة الأقوى، نكون أمام قانون صحيح عادل، وحينما يتعارض القانون مع مصالح الأفراد فلا وجود للقانون ولا قيمة له. هذا ليس هو مفهوم المصلحة في القانون، وإنما كان هذا مفهوم القانون ومقصده لدى الفلسفة الأبيقورية، لدى بعض فقهاء اليونان قديمًا. وتطور الأمر الآن واختلف. (انظر بالتفصيل فايز حسين، المرجع السابق ص 94 وما بعدها).

(13) للمزيد انظر بالتفصيل: فايز حسين، المقال السابق، ص 140 وما بعدها.

(14) الإشارة السابقة، ص 140.

(15) بالنظر إلى موضوع المعاهدة يمكن استخلاص وظيفتين رئيستين لها: وظيفة تشريعية (سن قواعد قانونية جديدة، تعد تشريعًا دوليًّا، نظرًا لصدورها عن الإرادة الشارعة لأطرافها، وتسمى المعاهدات الشارعة). ووظيفة عقدية (حيث يكون الهدف من وراء إبرام المعاهدة إنشاء التزامات على عاتق أطرافها طبقًا لقواعد القانون الدولي العام، فتكون المعاهدة عندئذ مصدرًا للالتزامات، وتسمى «معاهدة عقدية»، وقد تكون هذه المعاهدة ثنائية أو متعددة الأطراف). (انظر بالتفصيل إبراهيم خليفة، القانون الدولي العام، 2013، ص 39 وما بعدها).

(16) تتمثل مراحل إبرام المعاهدة الدولية في ثلاث مراحل: مرحلة المفاوضات والتحرير، ومرحلة التوقيع، ومرحلة التصديق أو الموافقة على القبول. (انظر بتفصيل أكثر، إبراهيم خليفة، المرجع السابق، ص 66 وما بعدها).

(17) إبراهيم خليفة، المرجع السابق، ص 107- 109.

(18) انظر إبراهيم خليفة، المرجع السابق، ص 149 وما بعدها.

(19) كما أن المعاهدات الدولية المنسقة لأوضاع دولية دائمة، تدخل في عداد المعاهدات التي تفلت من مبدأ النسبية، ومنها المعاهدات المتعلقة بالحدود بين الدول، والمعاهدات التي تضع بعض الدول في حالة حياد دائم، والمعاهدات التي تتعلق بطرق الاتصال الدولية. (إبراهيم خليفة، ص 181- 197).

(20) انظر هذه الاتفاقية بالتفصيل لدى فتوح الشاذلي، الحقوق الإنسانية للمرأة بين التشريعات الوطنية والمواثيق الدولية- 2010، دار الجامعة الجديدة، ص 34 وبعدها، وص 45 وبعدها.

(21) انظر دراسة تفصيلية لـ: جابر عوض عبد الحميد الجندي، بعنوان: حقوق المرأة في نطاق الأحوال الشخصية- دراسة مقارنة في الفقه الإسلامي على ضوء اتفاقية السيداو، رسالة دكتوراه، كلية الحقوق- جامعة الإسكندرية ص 48 وما بعدها، وص 109،110.

(22) لمزيد من التفصيل انظر جابر الجندي، ص 111 وبعدها، وص 167، 168.

(23) انظر بالتفصيل جابر الجندي، ص 170 وبعدها.

(24) انظر بتفصيل أكثر، جابر الجندي، ص 228- 290.

(25) انظر مزيدًا من التفصيل، جابر الجندي، ص 291 وبعدها.

(26) جابر الجندي، ص 317- 392.

(27) طلعت الغنيمي- الوجيز في قانون السلام، ص 71. وانظر كذلك، إبراهيم خليفة، القانون الدولي العام، 2013، ص 111.

(28) فتوح الشاذلي، الحقوق الإنسانية للمرأة بين التشريعات الوطنية والمواثيق الدولية، 2010، ص 56، 57.

(29) فتوح الشاذلي، الإشارة السابقة. وانظر بالتفصيل، إبراهيم خليفة، القانون الدولي العام، 2013، ص 113 وبعدها.

(30) انظر فتوح الشاذلي، المرجع السابق، ص 34، 35.

فقه الجهاد المشار إليه هو كتاب الأخ الأكبر العلامة الدكتور يوسف القرضاوي حفظه الله ونفع به.

وكتاب فقه الجهاد شقيق كتاب فقه الزكاة، كلاهما حفظ للدكتور القرضاوي مكانته المتميزة بين فقهاء القرنين الرابع عشر والخامس عشر الهجريين.

وفقه الجهاد يقع في مجلدين كبيرين يزيد عدد صفحاتهما على ألف ومائتي صفحة، ويبلغ عدد صفحات الفهارس الملحقة به للآيات القرآنية، والأحاديث النبوية والآثار، والفقهاء والأعلام، والمراجع والمصادر والموضوعات نحو مائتي صفحة.

وعلى هذا فإن الكتاب هو أوسع ما كتب في فقه الجهاد، وصح فيه الوصف الذي وصفه به عنوانه: «دراسة مقارنة لأحكامه وفلسفته في ضوء القرآن والسنة».

والحق أن العلامة القرضاوي لم يترك شاردة ولا واردة مما يتعلق بالجهاد تعلقًا مباشرًا، أو يتصل به اتصالاً غير مباشر إلا أشار إليها ووفّاها حقها من البحث، مؤيدًا في كل مسألة ما صح عنده من حكم أو رأي أو رواية أو خبر بحيث يغني النظر في هذا الكتاب عن الحاجة إلى النظر في غيره، فجزى الله صانعه خير ما يجزي عالمًا عن نشر العلم وتيسيره للناس.

ولا يغني هذا العرض الموجز – كل الإيجاز – عن مراجعة الكتاب نفسه والبحث فيه عن المراد من مسائل الجهاد، إذ ليس من شأن عرضِ كتابٍ إلا أن يدل عليه، ويعرِّف به، ويوطئ السبيل إلى الإفادة منه للعلماء وطلاب العلم. وأية فائدة فوق ذلك تقتضي الرجوع إلى الكتاب نفسه وقراءته قراءة المستفيد الذي يقف على الصواب فيغتبط له ويفرح به، وعلى خلافه فيلتمس العذر ويُحسِن الظن ويخلص في الدعاء، لأن فضل من يوقفك كلامه على الحق فتتبعه لا يقل عن فضل من يبين الباطل فتجتنبه.

ولأن كتاب العلامة القرضاوي أوسع من أن يحاط به في مثل هذا العرض فقد اخترتُ أن أتخذ بعض أبرز المسائل فيه، ولاسيما ما تضمن اجتهادًا لصاحبه –حفظه الله– لأقدمها للقارئ: مبيّنْةً منهج المصنف ودالّةً على ما سواها.

• نظرات في المقدمة:

1. افتتحت مقدمة هذا السِّفر الجليل – بعد الحمد والتسليم – ببيان أهمية الجهاد، وخطورته، بالنسبة للأمة، وأنه بغيره يستباح حماها ودماءُ أبنائها ومقدساتها. وبينت المقدمة أن إسقاط الجهاد من خطط الأمة يؤدي إلى هلاكها كما في الحديث الشريف: «يوشك الأمم أن تداعى عليكم كما تداعى الأكلة إلى قصعتها» فقال قائل: ومن قلة نحن يومئذ؟ قال: «بل أنتم يومئذ كثير، ولكنكم غثاءٌ كغثاء السيل، ولينزعن الله من صدور عدوكم المهابة منكم، وليقذفن الله في قلوبكم الوَهْن» فقال قائل: يا رسول الله وما الوهْن؟ قال: «حب الدنيا وكراهية الموت». ومع هذا البيان توقفت المقدمةُ عند حقيقة فحواها أنه: «من الخطر والخطل أيضًا: أن يفهم الجهاد على غير وجهه، ويوضع في غير موضعه، وتستباح باسمه دماء معصومة، وأرواح بريئة، وتُستَحل باسمه حرمات وأموال وديار بغير حق، ويتهم بسبب ذلك المسلمون والإسلام بالعنف والإرهاب والعدوان والإسلام بريء كل البراءة من هذا الاتهام...»^([1]) وهاتان الحقيقتان ينبغي أن تكونا دائما حاضرتين عند الدعاة إلى إحياء فريضة الجهاد، وعند الذين يدعون إلى الانخراط في سلك المجاهدين. فكما أن الجهاد فريضة ماضية إلى يوم القيامة فإن الوقوف به عند الحدود التي حدّها الله تعالى له، دون إفراط ولا تفريط، هو جزء من الفريضة لا تتم إلا به. وإثم الذين يسوّغون للشباب أن يضعوا السيف في غير موضعه لا يقل – إن لم يزد – عن إثم الفاعلين أنفسهم. وقديما قال أبو الطيب:

ووضعُ الندى في موضع السيف بالعلا

مضرٌ كوضع السيف في موضع الندى(!!)

2. وتناولت مقدمة الكتاب مواقف الناس من الجهاد، فقسَّمتُهم إلى ثلاث فئات: فئة تريد أن تهيل عليه التراب، وتسقطه من حياة الأمة. وفئة تعلن الحرب على العالم كله(!) من حارب ومن سالم، ومن اعتدى ومن مدَّ يد المصالحة ولم يظاهر أعداء الأمة. فهم لا يميزون بين فريق وفريق، ويرون المخالفة في الدين موجبة لقتال المخالفين باعتبارهم كفارًا، وهو اعتبار كـافٍ وحـــده – عندهم – لمقاتلتهم. وفئة ثالثة هي أهل الاعتدال والوسطية، وهي التي رُزِقَ علماؤها البصيرة في فقه الشرع وفقه الواقع، فلم تفرط تفريط الفئة الأولى التاركة للجهاد والداعية إلى تركه بالكلية، ولا هي أفرطت إفراط الفئة الثانية، ولا غَلَتْ غلّوها، وإنما اختارت سبيل الرشد، وسلكت طريق الحق، فوضعت كل سلاح في موضعه، ولم تبح الدماء والأموال إلا بحقها الذي دلت عليه النصوص وأشارت إليه روح التشريع فضلاً عن صريح ألفاظ الآيات الكريمة والأحاديث الشريفة. وليس، فيما وقفتُ عليه من دراسات المعاصرين، أجمع لهذه الطريقة وفقهها وأثرها في الناس كافة، ولا أوضح بيانًا لمنهجها وأدواتها، من الكتاب الذي نعرضه في هذه الخلاصة التي لا تستطيع، مهما بذلتُ فيها من جهد، أن توفيه حقه اللائق به.
3. وبيَّنتْ المقدمة منهج البحث في (فقه الجهاد) وهو – في الواقع – المنهج الذي اختاره لنفسه العلامة القرضاوي في مؤلفاته كلها. وحاصل هذا المنهج: الاعتماد أساسًا على نصوص القرآن الكريم مفهومة في ضوء أساليب العربية بلا تعسف ولا تكلف، مع رد المتشابهات إلى المحكمات والأخذ بقاعدة أن القرآن يصدّق بعضه بعضًا ويفسر بعضه بعضًا، مع الإيمان بأن كل ما بين الدفتين معمول به غير ملغىً ولا منسوخ لأن ما ثبت باليقين لا يُزال بالشك. ولهذه القضية بحث مفصل في (فقه الجهاد) سوف نأتي على ذكره في موضعه. ثم يأتي الاعتماد على السنة الصحيحة الثابتة عن رسول الله r إذ هي مبينة لما نزل به القرآن. والمعتمد من السنة هو ما صح سنده إلى رسول الله r دون الضعيف السند مهما صححه بعض مشاهير العلماء؛ ولا يقبل العلامة القرضاوي، في منهجه العلمي، القول بتقوية الحديث بكثرة الطرق والشواهد بإطلاق، ولاسيما في القضايا ذات الخطر مثل موقف الإسلام من الأمم الأخرى، وهل تقوم علاقته بها على الحرب أم على السلم؟ والفقه الإسلامي – في منهج الدكتور القرضاوي – معين واحد، أو بتعبيره هو (بحر زاخر) يغترف منه دون تحيز لمذهب دون مذهب ولا انغلاق على إمام دون إمام، فهو ينتفع بتراث الفقه الإسلامي بشتَّى مدارسه، بمصادره وكتبه، وخصوصًا ما عُنيَ منها بالاستدلال، ولذلك عنى بوجه خاص بكتب الفقه المقارن. وهو لا يقتصر على أقوال المتأخرين من شراح المتون المشهورة في المذاهب، وأصحاب الحواشي عليها، ولا يقتصر على كتب المتقدمين، بل يجمع بينهما ويستفيد من علم الطائفتين جميعًا. ويرفض الشيخ القرضاوي الرأي الذي يرى: الاستغناء عن الفقه كله، والبدء من جديد، بالرجوع إلى النصوص وحدها، وهو يرى أن الشريعة ليست هي الفقه الإسلامي، فالشريعة وحي والفقه عمل العقل في استنباط معانيها وأحكامها، لكن الشريعة نفسها توجد داخل الفقه الإسلامي بمجموعه كله. والفقه الحق هو اجتهاد الفقيه لزمانه ومكانه كما اجتهد السابقون لزمانهم ومكانهم.

4. وإذا كان ما سلف هو منهج العلامة القرضاوي في مؤلفاته كافة، وهو بلا مراء المنهج الأصوب في التعامل العلمي مع المعارف الإسلامية، فإنه يضيف إليه في هذا الكتاب ما اقتضته طبيعة موضوعه من مثل المقارنة بين الإسلام وغيره من الأديان والقوانين، ومثل الربط بين الفقه الإسلامي والواقع المعاصر الذي تحياه الأمة ويحياه العالم، فالفقيه الحق هو الذي يزاوج بين الواقع والواجب، فلا يعيش فيما كان مُغفلاً ما يجب أن يكون، وهو الذي يفرق بين الثوابت والمتغيرات. يقول الدكتور القرضاوي فيما يشبه محصلة اتِّباع هذا المنهج العلمي القويم: «ولقد وفقنا بحمد الله وتوفيقه: أن وجدنا في مصادرنا الأصلية، في قرآننا وسنة نبينا r وفي أقوال أئمتنا منذ عهد أصحاب رسول الله، ومن بعدهم من أكابر فقهاء الأمة، ما يحل كلَّ إشكال، ويجيب عن كل سؤال، ويجعلنا نعيش في عصرنا، وفي عالمنا، بكل قوة وبكل تجاوب، غير غرباء عنه، ولا دخلاء عليه، بل مشاركين فيه، متفاعلين معه، بل سباقين إلى خيره، غير متكلفين ولا متعنتين... الحق: أننا وجدنا مشكلتنا الأولى والكبرى مع إخواننا المتشددين والمتصلبين، الذين أغلقوا على أنفسهم النوافذ، وأصروا على وجهة نظر واحدة، وتعصبوا لها وحدها، لا يريدون النظر في غيرها، ولم يحاولوا يومًا أن يمتحنوا ما عندهم من فكرة توارثوها، ويتهمون كل من يريد زحزحتهم عنها في دينه وإيمانه، ناهيك بعلمه وفقهه، آفتهم: أنهم يحيون في الماضي لا في الحاضر، وفي الكتب لا في الواقع»^([2])

5. ثم تعرجُ المقدمة على المنهج الذي ارتضاه الدكتور القرضاوي، في عمله العلمي والدعوى والإصلاحي والتجديدي كله، أعني منهج الوسطية الذي يمثل –في تعبير العلامة القرضاوي- ﴿الصراط المستقيم﴾ [الفاتحة: 6] الذي ندعو الله أن يهدينا إليه في صلواتنا كل يوم^([3]). وقد لخص الدكتور القرضاوي في فقرة واحدة مطوّلة معالم منهج الوسطية، الذي لُقِّب بسبب تجليته له، ودعوته إليه، واستمساكه به، بـ «إمام الوسطية». وهو لقب مستحق لا نزاع. وإذا كان المقام لا يتيح تناول هذا المنهج بالتفصيل، أو بالاختصار، فإننا نحيل القارئ إلى ما كتبه العلامة القرضاوي في مواضع كثيرة من مؤلفاته ولاسيما ما كتبه عن «معالم الوسطية الإسلامية»^([4]).

6. وقبل أن يختم الدكتور القرضاوي مقدمة الكتاب يعدّد الفئات التي تحتاج إلى النظر فيه والإفادة منه، فيجعلها عشر فئات وهي: 
   الشرعيون من علماء الشرع ورجال الفقه، لأن كثيرًا مما كتبه الفقهاء كان يعبّر عن زمنه وبيئته، ولا يسنده قرآن ولا سنة صحيحة. وهذا كله لا يلزم الفقيه المعاصر إنما يلزمه محكمات القرآن والسنة، وما أجمعت عليه الأمة بيقين شريطة ألا يكون مستندًا إلى مصلحة ظرفية يتغير الحكم بتغيرها.
   والحقوقيون الذين كَوَّنَ كثيرٌ منهم فكرته عن الإسلام وشريعته مما هو شائع في الكتب، وما هو دائر على الألسنة والأقلام، وهذا الكتاب يقدم لهم الحقيقة الإسلامية في موضوعه واضحة جلية مؤيدة في كل موضع بالدليل القرآني والنبوي ومبنية على اجتهاد متصل بالأصل الديني اتصالاً لا ينفصم، مراعٍ للواقع المعاصر بأبعاده المتنوعة.
   والإسلاميون، ويقصد بهم العلامة القرضاوي: الجماعات الإسلامية المختلفة التي تعمل لنصرة قضايا الإسلام، التي ينضوي تحت لوائها شباب الصحوة الإسلامية في شتى الأقطار، داخل العالم الإسلامي وخارجه. وأحوج هذه الجماعات إلى الوقوف على هذا الكتاب وتدارسه هي جماعات العنف المنسوبة إلى الإسلام، ففيه ما يدلهم على الحق وييسر لهم سلوك الصراط السوي الذي لا عوج فيه ولا أمتْ، بل حنيفية سمحة تسع الخلق جميعًا بالدعوة إلى الله بالحكمة والموعظة الحسنة والجدال بالتي هي أحسن، ثم الفصال إذا استحال الاقناع ﴿وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ﴾ [العنكبوت: 46].
   والمؤرخون، ولاسيما المعنيون بالسيرة النبوية والتاريخ الإسلامي، والذين شاع عندهم أن الإسلام لم ينتشر في العالم إلا بالسيف والقوة، ولم ينتشر بالدعوة ولا بالإقناع ولا بسلوك المسلمين.
   والمفكرون المهتمون بالفكر الإسلامي والحركات التي انبعثت عنه. فهؤلاء سيجدون في (فقه الجهاد) ما يرد الأمور إلى جذورها، والفروع إلى أصولها، ويبين أن تعاليم الإسلام الحقيقية أبعد ما تكون عن العنف والإرهاب، وأن دعاة العنف قلة بين المسلمين، تدينهم الأكثرية وتنكر عليهم، ولاسيما أهل السنة والجماعة.
   والمستشرقون المهتمون بالدراسات الإسلامية الذين صور كثيرون منهم الإسلام على أنه خطر على العالم وسلامه واستقراره، وأن (فريضة) الجهاد في الإسلام تلزم المسلمين أن يحاربوا العالم كله. وهذا ما أثبت (فقه الجهاد) بطلانه، وأن الإسلام يدعو إلى السلام ويحض عليه.
   والمعنيون بحوار الأديان، أو حوار الثقافات والحضارات، إذ يقدم (فقه الجهاد) لبنة مهمة في بنيان هذا الحوار تمكن المتجنِّين على الإسلام – جهلاً به – من رؤية جديدة له تتغير بها نظرتهم إليه وإلى أمته وحضارته.
   والسياسيون الذين يتخذون قرارات تغيّر مصير العالم بناءً على تصورات فكرية لديهم لدين لم يعرفوه، ولم يقرؤوا كتابه، ولم يقفوا على سيرة نبيه r، ولم يحيطوا بواقع أمته بتنوع شعوبها واختلاف ثقافاتها.
   والعسكريون من المسلمين وغير المسلمين ليُكوِّنوا فكرة صحيحة عن الجهاد الإسلامي، وغزوات الرسول r، وفتوحات الصحابة والمسلمين في عهود الإسلام الأولى.
   وأخيرا – يقرر العلامة القرضاوي – أن (فقه الجهاد) يسد فراغًا ثقافيًا، مهمًا عند جمهور الناس ولاسيما عند المثقفين منهم، سواء أكانوا من المسلمين أم من غير المسلمين، فهؤلاء جميعًا في حاجة إلى أن يتعرفوا على حقيقة موقف الإسلام من العالم، وحقيقة الجهاد في سبيل الله وأحكامه وآدابه. فأما المسلم فيجب أن يعرف ذلك لأنه جزء من دينه الذي يلتزم به، وأما غير المسلم فيجب عليه معرفته ليتعامل مع الإسلام وأهله عن بينة، ولا يحمل عن الإسلام وشريعته فكرة مغلوطة فيظلم الإسلام وأهله ويظلم نفسه كذلك.

7. والحق أن (فقه الجهاد) يلبي حاجة قائمة عند هذه الفئات جميعًا وعند كثيرين لم يذكرهم الدكتور القرضاوي. والكتاب موسُوعي قد يحتاج الباحث إلى مسألة أو بضع مسائل فَيَجدْ فيه طلبه، وقد يقرؤه طالب العلم فيختار من بحوثه الفقهية والحديثية، ومن تحليلاته للواقع المعاصر، ما ينتفع به في علمه وعمله. وهو يوقف الباحث فيه على مواطن الصواب، ومواطن الخطأ، فيما ينسب من أعمال العنف إلى الإسلام، فيقضي على الالتباس الذي يقع فيه كثير من الناس نتيجة التلقي، غير البصير، لكثير مما تبثه وسائل الإعلام العربية والأجنبية عن تلك الأعمال.
   وبالجملة فإن (فقه الجهاد) جهد مهم في إقامة الحجة على الذين يتهمون الإسلام بما هو منه براء، ويصفون المؤمنين به بما ليس من أخلاق دينهم ولا من تعاليمه. فجزى الله العلامة القرضاوي خيرًا عما بذل فيه من وقت وجهد أدّى بهما بعض واجب البيان الذي فرضه الله على العلماء بمثل قوله: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ﴾^([5]) [البقرة: 159] وقوله تعالى: ﴿وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ﴾^([6]) [آل عمران: 187]..

• هل الجهاد فرض أم تطوع؟

8. يربط العلامة القرضاوي بين الجهاد وبين أصل الرسالة الإسلامية الرامية إلى إعلاء شأن الحق وأهله، والقضاء على الباطل وحزبه، فلم يكتف الإسلام بالعبادات المعروفة للكافة، وإنما فرض «على المسلم عبادة يسهم بها في مقاومة الشر، كما أسهم بعبادة الزكاة في فعل الخير، تلك العبادة هي عبادة (الجهاد في سبيل الله): أي بذل الجهد الممكن بالنفس والمال، والعقل واللسان، في نصرة الحق والخير»^([7]). ووصف رب العالمين المؤمنين بقوله سبحانه: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ﴾ [الحجرات: 15]^([8]).
   ويعزو الدكتور القرضاوي مكانة الجهاد في الإسلام إلى أن «المسلم صاحب رسالة عالمية شاملة، لا يصلح لحملها السلبيون والانعزاليون وإنما يحملها الإيجابيون المجاهدون... ومثل هذه الرسالة الثورية الشاملة لابد أن يكون لها خصوم معاندون، وأعداء مكابرون... فلا غرابة أن يردوا حقها بالقوة، ويصادروا دعوتها بالسيف، ويصدوا دعاتها بالجبروت والعسف. ولا يمكن لمثل هذه الرسالة العامة الخالدة أن تغمض العين على القذى، وتسحب الذيل على الأذى... فلابد لهذه الرسالة ودعاتها من صدام مع الطغاة والمتجبرين... فعلى المسلم أن يعد العدة، ويأخذ الأُهْبَة، ويحمل سيف الحق، ومعول التطهير، ليهدم صروح الباطل والشر، ويدك عروش الظلم والطغيان، ويرسي دعائم العدل والحرية للعقائد كلها ﴿... حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ [الأنفال: 39]. فمن فهم طبيعة الرسالة الإسلامية لم يصعب عليه تصور الجهاد فريضة من فرائضها، وعبادة من عباداتها...»^([9]).
9. والجهاد في تحليل الدكتور القرضاوي يدخل ضمن ما يتعلق بفقه الأمة والدولة، أي بفقه الجماعة لا بفقه الأفراد، لأن مهمته هي الحفاظ على كيان الأمة المادي والمعنوي، وهذا من شأن الأمة، ولا ينتقل إلى الأفراد إلا إذا فُقدت الجماعة، ودخل العدو دارها، ولم تجد من يدافع عنها. فهنا يحق على الأفراد أن ينظموا أنفسهم ليقاموا عدوهم، ويحرروا أرضهم. وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب^([10]).
   ولا يعني كون الجهاد من شؤون الجماعة والأمة والدولة أنه منفصل عن الشؤون التعبدية، بل إنه «إذا كان مشروعًا، وصحت فيه النية، والتزمت فيه حدود الله، وأخلاقيات الإسلام: يعد من أعظم ما يتعبد الله به، ويتقرب به إليه، وقد اعتبره الإمام أحمد أفضل ما يتطوع به المسلم...»^([11])

10. وعرض الدكتور القرضاوي – بدقة وإيجاز – أقوال العلماء من الصحابة فمن بعدهم في مسألتي كون الجهاد فريضةً أم تطوعًا، وإذا كان فريضةً فهل هي مما يدخل في فروض الأعيان أم في فروض الكفاية؟
    وخلص إلى نتيجة أظنه لم يُسبق إلى طريق الوصول إليها. قال حفظه الله، مؤيدًا قول عبد الله بن عمر t أن الجهاد فرض كفاية: ولعل مما يؤكد قول ابن عمر: أن الله تعالى ذكر صفات المتقين في أول سورة البقرة، وصفات المؤمنين في أول سورة الأنفال، وأول سورة المؤمنين، وصفات أولي الألباب في سورة الرعد، وصفات عباد الرحمن في أواخر الفرقان، وذكر صفات المحسنين في سورة الذاريات، وصفات الأبرار في سورة الإنسان، ولم يذكر (الجهاد) ضمن خصالهم وأوصافهم. وهذا – في رأيي – يدل على أنه ليس بواجب على المكلفين في كل حال، كالصفات المذكورة لهؤلاء. إنما هو واجب بوجوب أسبابه كرد المعتدين، ودرء الفتنة في الدين عن المؤمنين، وإنقاذ المستضعفين، وكالخوف من هجوم الأعداء المتربصين، وإذا وجب الجهاد بسبب من الأسباب: ينوب فيه بعض الناس عن بعض، ولا يجب على الأعيان إلا في حالات خاصة سنبينها بعد»^([12])
11. وينتهي العلامة القرضاوي – بعد دراسة لآراء علماء المذاهب – إلى أن الاتجاه العام للإسلام مع غير المسلمين أن من ترك المسلمين ولم يتعرض لهم: تركوه، ومن وَدَعهم وسالمهم: سالموه. وأنه ليس هناك إجماع على وجوب جهاد الطلب، ولا على أن يكون في كل سَنَةٍ مرة، ولا على كونه فرض كفاية. إنما محل الإجماع هو وجوب جهاد العدو إذا غزا بلدًا من بلاد المسلمين أو نزل بها، حتى يهزم؛ ووجوب إعداد القوة المانعة للعدو من مهاجمة ديار المسلمين أو العدوان عليهم، كما قال الله تعالى: ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ﴾ [الأنفال: 60]^([13]). ولا مراء في أن هذا تحصيل صحيح لما يدل عليه النظر الفقهي المدقق في الأقوال وأدلتها^([14]).
12. وحاصل النظر الفقهي في مسألة فرضية الجهاد، عند العلامة القرضاوي، أن جمهور العلماء «اتفقوا على أن الجهاد فرض في الإسلام، وهذا ما لا ينبغي أن يُشَّك أو ينازع فيه في الجملة. وأن منه ما هو فرض كفاية، ومنه ما هو فرض عين: فأما ما هو فرض عين، فلا خلاف عليه، ولا نزاع فيه، وهو (جهاد الدفع) أي جهاد المقاومة والمطاردة للغزاة، لتحرير أرض الإسلام وأهل الإسلام منهم»^([15]). وأما تحقيق فرض الكفاية في الجهاد فهو «أن تملك الأمة قدرة عسكرية مسلحة بما يلزمها من كل أسلحة العصر: برية وبحرية وجوية، منافسة لأسلحة الأعداء والمتربصين، إن لم تتفوق عليهم، يقوم عليها رجال مدربون على استعمالها، قد أُعِدوا الإعداد المطلوب: بدنيًا ونفسيًا وثقافيًا، وقبل ذلك كله: إيمانيًا.
    وأن يسند ذلك كله: قدرة اقتصادية تكفي الأمة عند الحرب ما تحتاج إليه من مؤن ونفقات وخدمات، وقدرة علمية وتكنولوجية تمد الحرب الحديثة بما يلزمها من أدوات وحاجات تتطور من يوم لآخر، وإنما ينتصر فيها من كان أكثر علمًا وخبرة في هذه المجالات. والأصل في فرض الكفاية: أن الأمة جميعًا مخاطبة به، وإن كان الذي يقوم به بعض منها، إذ لا يمكن تكليف الجميع به... لأن فروض الكفاية في الواقع، إنما تعني الفروض الواجبة على الأمة بالتضامن... ومن تأمل ما ذكره الفقهاء من فروض الكفاية: وجدها كلها تَصُبُّ في اتجاه واحد هو: كل ما يحفظ على الأمة هويتها، وشخصيتها الدينية والثقافية والحضارية، ويحفظ عليها مقوماتها المادية والمعنوية. ومنها الجهاد دفاعًا عن كيانها وحُرُماتها^([16]).

• متى يكون الجهاد فرض عين؟

13. فروض الأعيان تجب على المسلمين بأشخاصهم، ويسأل عنها كل واحد منهم وحده أمام الله تعالى: ﴿وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْدًا﴾ [مريم: 95] وأمام الأمة كلها إذا لم يقم بما يجب عليه منها، فأثَّر ذلك على المصالح العامة، أو يسأل عنها قضاءً إذا كان تقصيره ضارًا بمصلحة خاصة. ومن أمثلة ذلك تقصير القادر على النفقة في حق من تلزمه نفقتهم، وتضييع المكلف بحفظ مال لما استحفظ عليه، بإهماله، وعدم اكتراثه بواجبه، ونحو هذا.
14. ولا يمنع كون الجهاد فرض كفاية، بحسب الأصل، من تحوله إلى فرض عين في أحوال بعينها جمعها الدكتور القرضاوي في أربعة هي: عند هجوم الأعداء على بلد مسلم، فيجب على جميع أهل البلد أن يهبوا لمقاومة الغزو، بحسب الإمكان، ولا يجوز لقادرٍ أن يتخلف عن المشاركة في المقاومة. وفي هذا النوع من الجهاد قال الفقهاء: إن المرأة تخرج فيه، ولو بغير إذن زوجها، والابن ولو بغير إذن أمه وأبيه، والخادم ولو بغير إذن مخدومه، وكذلك الغلمان الذين لم يبلغوا – إذا أطاقوا القتال – فلا بأس بأن يخرجوا ويقاتلوا في النفير العام، وإن كره ذلك الآباء والأمهات. ثم إن العدوان إذا كان فوق طاقة أهل البلد المعتدى عليه، ففرض على جيرانه الأدنين، ثم الأقرب فالأقرب أن ينفروا معهم لصد العدو وطرده من بلاد المسلمين^([17]).
15. والحالة الثانية، التي يصير الجهاد فيها فرض عين، هي أن يستنفر الإمام^([18]) فردًا أو فئة معينة، فيتعين عليهم الجهاد، ولا يحل لهم التخلف إلا بعذر مانع منه. وأساس ذلك الأمر العام بالطاعة ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا﴾ [النساء: 59]. ولا تشترط العدالة – بمعناها الشرعي – في القائمين بالدعوة إلى الجهاد، بل يجب الخروج ولو لم يكن الحكام عدولاً لأن المقصود هنا هو حفظ الإسلام نفسه^([19]).
16. الحالة الثالثة التي يكون الجهاد فيها فرض عين، هي أن يكون جيش المسلمين في حاجة إلى شخص بعينه، لكونه ذا خبرة خاصة يحتاجها الجيش الإسلامي، وليس لدى الجيش العدد الكافي من أصحاب هذه الخبرة. فعندئذ يجب على صاحب هذه الخبرة أن يقدم نفسه – ولو لم يطلب منه ذلك – إلى قيادة هذا الجيش ليضع قدرته وخبرته تحت تصرفها، ويضع نفسه تحت إمرتها. وأصل هذا الوجوب العيني هو الآيات القرآنية والأحاديث النبوية الدالة على وجوب التعاون على البر والتقوى، وعلى وجوب نصرة المسلمين بعضهم بعضًا^([20]).
17. والحالة الرابعة، التي يصبح الجهاد فيها فرض عين، هي أن يكون المرء حاضرًا المعركة، مقاتلاً مع الجيش فعلاً. فهذا لا يجوز له – إذا التقى الجمعان – أن يترك ميدان القتال ويرجع، ولو كان الجهاد الذي خرج فيه فرض كفاية في الأصل. وكون الثبات في المعركة، أي الاستمرار في الجهاد، في هذه الحالة يصير فرض عين أساسه أن ترك الميدان يفت في عضد الجيش، ويضعف صفوف المقاتلين المسلمين، ويدخل الوَهْن عليهم، ويجرِّئ عدوهم عليهم. ووجوب الثبات في المعركة – بعد بدئها – مستفاد من الآيات القرآنية الكريمة الآمرة به من مثل قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَ. وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَمَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ﴾ [الأنفال: 15-16]. وقوله سبحانه ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ. وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَاصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ﴾ [الأنفال: 45-46]. وهو مستفاد كذلك من النهي النبوي عن التولي يوم الزحف، أي يوم المواجهة الحربية مع العدو، وهو ما جعله الحديث المتفق عليه من «السبع الموبقات». ولذلك وقع الإجماع على كون الفرار يوم الزحف من كبائر الذنوب^([21]).
18. وهذا التعداد للحالات التي يتحول فيها الجهاد من فرض كفاية إلى فرض عين هو أوسع ما كتب في هذا الشأن، والحالتان الثالثة والرابعة، آنفتي الذكر، هما من اجتهاد العلامة الدكتور القرضاوي المبني على النظر الصحيح في نصوص الكتاب والسنة.^([22]) وهذا هو المنهج السديد الذي اتخذه الدكتور القرضاوي في دراساته الفقهية كافة: أن ينظر في الأدلة الأصلية من الكتاب والسنة فما هدت إليه قال به ولو لم يسبق إليه، وما نفته أو دلت على ضعفه استنكره، ولو أداه ذلك إلى مخالفة بعض الأعلام السابقين. ولا يستطيع التزام الجادة في مثل هذا النظر الفقهي إلا من أعدَّ نفسه، وأعدَّه شيوخه ومعلِّموه، الإعداد المؤهل لبلوغ هذه المرتبة من الفهم والنظر. وقد بيَّن ذلك، أجلى بيان، الإمام الشافعي في «الرسالة»، إذ فصّل فيها المعارف التي يجب أن يحيط بها من يلج سبيل الاجتهاد في معرفة أحكام الشرع^([23]). واستمرار هذا المنهج القويم دليل صدق للحديث المختلف في صحته: «يحمل هذا العلم من كل خلف عدوله، ينفون عنه تحريف الغالين، وانتحال المبطلين، وتأويل الجاهلين»^([24])

• بين جهاد الطلب وجهاد الدفع:

19. في الفقه الإسلامي رأيان – قديمان ومستمران – في طبيعة الجهاد: أحدهما يذهب إلى أن الجهاد الواجب يقتضي قتال من لم يقبل الإسلام دينًا حتى يسلم أو يعطي الجزية صاغرًا. ولا فرق عند أصحاب هذا الرأي – من القدماء والمعاصرين – بين من حاربنا ابتداءً ومن سالمنا، فهما عندهم في الكفر سواء وهو علة وجوب الجهاد القتالي على المسلمين. ويذهب الرأي الثاني إلى أن الواجب على المسلمين هو قتال من يقاتلهم ويعتدي على حرماتهم: من الأنفس أو الأموال أو الأرض، ومن يفتن المسلمين في دينهم بالأذى والعدوان. والسؤال المعبر عن اختلاف الرأيين هو: لماذا يقاتل المسلمون الكفار؟ أهو لمجرد كفرهم؟ أم لعدوانهم على المسلمين؟
20. وقد خصص العلامة القرضاوي لهذه القضية الباب الثالث من (فقه الجهاد) وهو أطول أبوابه وأغزرها مادة قرآنية وحديثية وفقهية. وبدأ مناقشته للمسألة بتحديد المقصود بكل من جهاد الدفع، وحاصله أنه جهاد لرد العدوان عن المسلمين: أنفسهم وأموالهم وأراضيهم؛ وجهاد الطلب، الذي حاصله أن يغزو المسلمون الكفار في أرضهم، توقيًا لخطرٍ في المستقبل، أو تأمينًا للأمة من شرهم، أو مباغتة لهم قبل أن تفاجأ الأمة بغزوهم أرضها، أو لإزاحة الحواجز أمام تبليغ دعوة الإسلام، أو لمجرد إخضاعهم لسلطان الدولة الإسلامية^([25]). ثم حدد الدكتور القرضاوي الأنواع المشروعة – بلا خلاف – من جهاد الطلب، ردًا على مزاعم بعض (الهجوميين) الذي يتهمون أصحاب الرأي الآخر بأنهم لا يقرون جهاد الطلب، في أية صورة من صوره، ولأي سبب كان. فبيَّن أن جهاد الطلب لا خلاف عليه في ثلاث حالات:
    تأمين حرية الدعوة ومنع الفتنة في الدين؛ تأمين سلامة الدولة الإسلامية وسلامة حدودها؛ إنقاذ المستضعفين من أسارى المسلمين أو من أقلياتهم، التي تعاني التضييق والاضطهاد من قبل الحكام الظلمة. وثم صورة رابعة لجهاد الطلب: هي إخلاء جزيرة العرب من (الشرك المحارب) المتجبر في الأرض. وسبب إباحة جهاد القتال هنا قد تحقق كاملاً، فأصبحت هذه الصورة أمرًا تاريخيًا فحسب^([26]).
21. وقد أورد الدكتور القرضاوي أربع عشرة آية قرآنية كريمة مما يستدل به القائلون بأن الإسلام يسالم من يسالمه، ولا يقاتل إلا من قاتله أو صدَّ عن سبيل دعوته، وفتن المؤمنين بها فتنة يراد بها أن يرتدوا عن دينهم. ثم ذكر أن الآخرين الذي يوجبون القتال بغير علة إلا كفر من يقاتلونهم لا دليل لهم إلا قولهم: إن هذه الآيات كلها – ونظائرها – منسوخة بما يطلقون عليه (آية السيف)^([27]).
22. وسوف نعرض الرأي الذي انتهى إليه العلامة القرضاوي – في الباب الثالث – في شأن آيتين قرآنيتين، وحديثين نبويين، نزولا على مقتضيات مثل هذا العرض للسفر الجليل الذي عبَّر فيه العلامة القرضاوي عن حقيقة الموقف الإسلامي من الجهاد في صوره كلها.

• آية: ﴿وَقَاتلوهم حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾:

23. وهي صدر الآية رقم 193 من سورة البقرة، وتتمتها: ﴿وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ﴾ ومثل مطلع هذه الآية قوله تعالى: ﴿وَقَاتلوهم حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ [الأنفال: 39]. والصحيح في معنى (الفتنة) هو الصد عن سبيل الله، والمسجد الحرام، وإخراج أهله منه، ومحاولة صدهم عن دينهم بالأذى والتعذيب. وقد وقع ذلك في مبدأ الدعوة، واشتدت قريش على المؤمنين في مكة بعد أن بايع أهل المدينة رسول الله r بيعة العقبة. فهذه الآية لا تدل على قتال من لم يؤمن بالإسلام ولو كان مسالمًا للمؤمنين، إنما هي توجب قتال الذين يفتنون المسلمين في دينهم، ويصدونهم عنه، ولا يصح الاستدلال بها على سوى ذلك مما يذهب إليه القائلون بوجوب مقاتلة المسالمين الذين لم يعتدوا على أهل الإسلام ولم يغزو ديارهم^([28]).
24. وهذا التأويل الصحيح لتلك الآية الكريمة – في موضعي ورودها – يرد على أولئك الداعين إلى حرب الناس كافة مستندين بالدليل القرآني الأول، المعللين حربنا لهم بمجرد الكفر دون اشتراط عدوانٍ على الجماعة المسلمة أو على أفرادها. ودلَّ لصحة هذا التأويل الحديث الذي رواه البخاري عن عبد الله بن عمر – عندما دعي للقتال في زمن فتنة ابن الزبير – أنه قال عن القتال: «فعلنا على عهد رسول الله r، وكان الرجل يفتن في دينه: إما قتلوه، وإما عذبوه، حتى كثر الإسلام فلم تكن فتنة»^([29]).

• آية السيف^([30]):

25. من عجائب ما يقف عليه المطالع لكتب الناسخ والمنسوخ، ولكتب التفسير، ولكتب الفقه ما يقوله كثير من العلماء من أن آية واحدة، في القرآن الكريم، نسخت ما اختلف في تقديره، فمن قائل إنها نسخت مائة وأربع عشرة آية، ومن قائل إنها نسخت مائة وأربعين آية، بل قيل إن ما نسخته يبلغ مائتي آية(!!) والآيات المزعوم نسخها هي آيات الصفح، والعفو، والإعراض عن المشركين، والدعوة إلى الله تعالى على بصيرة، وبالحكمة والموعظة الحسنة، والجدال بالتي هي أحسن، وأن هذه الآيات باقية في المصحف لتتلى في الصلوات، وتقال في العظات، لكنها لا أثر لها في واقع الحياة.
26. والآية المزعومة لم يتفق القائلون بوجودها في القرآن الكريم، وبأنها نسخت العدد الهائل المذكور من الآيات الدالة على نبل التشريع الإسلامي في شأن التعامل مع غير المسلمين، لم يتفقوا على تعيينها: فقيل هي قوله تعالى: ﴿فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ [التوبة: 5]. وقيل هي: ﴿قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ﴾ [التوبة: 29]، وقيل إنها قوله تعالى: ﴿... وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ﴾ [جزء من آية التوبة: 36]، وقيل بل هي: ﴿انْفِرُوا خِفَافًا وَثِقَالًا وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ [التوبة: 41]. والأكثرون من القائلين بوجود آية السيف على أنها الآية الخامسة من سورة التوبة، لكن الأقوال الأخرى متداولة بينهم كذلك^([31]).
    ولكي يناقش الدكتور القرضاوي هذه القضية مناقشة علمية أعدَّ عُدته من علم أصول الدين، وعلم أصول الفقه، وعلم أصول التفسير، وعلم أصول الحديث؛ ثم بحث على أساس هذه العلوم جميعًا ثلاث قضايا أساسية تتصل بقضيته الرئيسية. فناقش قضية النسخ في القرآن الكريم، وهل هي قضية قطعية متفق عليها؟ أو هي قضية ظنية تحتمل الخلاف؟
    وناقش قضية الشروط التي يجب أن تتوافر فيما يقال إنه منسوخ.
    وناقش مدى انطباق هذه الشروط على آية السيف، وعيَّن أي آية هي، وبيّن مناقضتها لآيات كثيرة زعموا نسخها بها، مع أن الناسخ سبق المزعوم نسخه في النزول.

27. ففي قضية النسخ في القرآن، يقرر الدكتور القرضاوي أنها «ليس فيها نص قاطع، ولا إجماع متيقن»، وأن إطلاق السلف لفظ النسخ لا يُعنى به دائما المعنى المستقر عند المتأخرين وهو: رفع حكم شرعي سابق بدليل شرعي متأخر^([32]). وبعد أن ناقش الدكتور القرضاوي أدلة القائلين بالنسخ، وأدلة المنكرين له، انتهى إلى أن المعركة بين الذين يقرون بالنسخ والذين ينكرونه لم تزل حية، وإلى أن الآية التي هي عمدة القائلين بالنسخ وهي قوله تعالى: ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [البقرة: 106]، ليست قاطعة الدلالة على قولهم، مع أن القول بإنهاء حكم آية من كتاب الله لا يكون إلا بدليل قطعي، إذ الأصل أن آيات كتاب الله محكمة ملزمة، دائمة ثابتة إلى يوم القيامة. واختار القول بأن المقصود بهذه الآية – والآيتين بعدها – هو نسخ ما كان ثابتًا في الشرائع السابقة على شريعتنا. وردَّ الدكتور القرضاوي استدلال القائلين بالنسخ بآية سورة النحل: ﴿وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ﴾ [النحل: 101] بأن الآية - بل السورة كلها – مكية بالإجماع. ولم يكن في العهد المكي نسخ قطعًا، لأن آيات الأحكام هي التي يتصور فيها وقوع النسخ، فلا حجة للقائلين بالنسخ في هذه الآية أيضًا^([33]).
28. وليس في السنة أي دليل على النسخ. والرسول r مكلف ببيان الوحي للناس ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ﴾ [النحل: 44]. ولم يرد في بيانه للقرآن ما يفيد أن آية نسخت أخرى، مع أهمية هذا البيان وضرورته^([34]).
    ولم يقع – على طول التاريخ الإسلامي – إجماع من الأمة على جواز النسخ ووقوعه في القرآن، بل وجد في العصور كلها من العلماء، الذين يعتد بهم في انعقاد الإجماع، من أنكر النسخ ووقوعه في القرآن. وأيد العلامة القرضاوي ذلك بقوله إنه «لا توجد آية قيل بنسخها إلا وجدنا من يخالف فيها من المفسرين المتقدمين. ومعنى هذا: أنه لا توجد آية في كتاب الله اتفق جميع العلماء بيقين على أنها منسوخة، والأصل في آيات القرآن: أن الله عز وجل إنما أنزلها ليعمل بها، ويهتدى بهداها، لا ليبطل حكمها بآية أخرى» «وكل دعوى لنسخ آية أو بعض آية منه، فهي على خلاف الأصل، وما جاء على خلاف الأصل لا يقبل إلا ببرهان يقطع الشك باليقين» و«فإننا لا نكاد نجد – بل لا نجد – آية في القرآن الكريم مقطوعًا بنسخها، وما لم يقطع بنسخه فيجب أن يبقى حكمه ثابتًا ملزمًا كما أنزله الله تعالى، ولا ننسخه ولا نبطل حكمه بمحض الظن، فإن الظن لا يغني من الحق شيئًا»^([35]).

29. وفيما يتعلق بشروط قبول النسخ، عند من سلّم به، ذكر الدكتور القرضاوي: استحالة الجمع بين النصين الناسخ والمنسوخ لقيام تعارض حقيقي بينهما. أما إذا أمكن الجمع بين النصين، ولو في حال من الأحوال، فلا يثبت النسخ، لأنه خلاف الأصل. وينقل عن الإمــام الطبري – تأييداً لذلك – ردَّه على القائلين بنسخ قول الله تعالى: ﴿وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾ [الأنفال: 61] أن هذا «القول لا دلالة عليه من كتاب، ولا سنة، ولا فطرة عقل، وقد دللنا – في غير موضع من كتابنا هذا وغيره – على أن الناسخ لا يكون إلا ما نفى حكم المنسوخ من كل وجه، فأما ما كان بخلاف ذلك، فغير كائن ناسخًا». ولا يعرف النسخ إلا بنقل صحيح صريح عن النبي r، أو عن صحابي يقول: آية كذا نسخت آية كذا، أو بتعارضٍ مقطوع به بين آيتين، مع معرفة تاريخ نزول كل منهما، ليعرف المتقدم من المتأخر (أي الناسخ من المنسوخ) والمعتمد في ذلك النقل دون الرأي والاجتهاد. قال العلامة القرضاوي: «إني لا أعرف نقلاً صريحًا عن رسول الله r يقول: آية كذا نسخت آية كذا. ومن عرف فليدلني عليه»^([36]).
    وقول الصحابي يقبل إذا توافرت له ثلاثة شروط: أن يصح سنده عن الصحابي، وألا يكون مجرد اجتهاد منه إذ قد يعارضه فيه رأي غيره من الصحابة، وأن يكون المقصود بالنسخ هو معناه الاصطلاحي المتأخر، أي رفع حكم شرعي بدليل متأخر، لأن كلام المتقدمين كثيرًا ما يرد فيه لفظ النسخ لا بهذا المعنى بل بمعنى تخصيص العام، وتقييد المطلق، وتفصيل المجمل، والاستثناء والغاية وغيرها، وهذا كله ليس من النسخ في شيء^([37]).

30. وفي تحديد الآية التي يطلق عليها (آية السيف) ناقش الدكتور القرضاوي أقوال أهل التفسير، في هذا الشأن، مناقشة علمية، راقية، مقنعة، ماتعة، وانتهى إلى أن الآيات الأربع التي قيل في كل منها إنها (آية السيف) لا تصلح لهذا الوصف، ولا هي ناسخة للآيات المقرِّرة للعفو والصفح، وتأمين المشرك المستجير، إلى أن يبلغ مأمنه، بعد أن يسمع كلام الله، ووجوب الوفاء بالعهد ولو مع المشركين الذين لا يقاتلون المسلمين. وبعد أن حكى الدكتور القرضاوي بعض اختلاف العلماء في القول بنسخ بعض الآيات لبعضها الآخر، علق على هذا الاختلاف بقوله: «من هذا الذي نراه من اختلاف بين مفسري السلف المعروفين في القول بنسخ الآيات بعضها لبعض، بحيث نرى القول وضده: نعرف أنه لا نقل عندهم فيما قالوه، وإنما قالوه برأيهم واجتهادهم، وهو رأي عالم غير معصوم، يؤخذ منه ويرد عليه، وفق الأصول العلمية المقررة»^([38]).
    وعند العلامة القرضاوي أنه ليس فيما استدل به أصحاب (آية السيف) أي دلالة من الدلالات التي يفهم منها قتال الناس كافة، من حاربنا منهم، ومن كف عنا وألقى إلينا السلم^([39]).

31. والنفس تطمئن، بعد قراءة هذا البحث الضافي، إلى أن مسألة (آية السيف) لا أصل لها إلا في آراء بعض أهل التفسير، من القدامى والمحدثين. وأن هذه الآراء لا تستند إلى نقل صحيح عن الرسول r ولا عن أصحابه }، وإنما هي محض اجتهادات، لعلماء غير معصومين، يؤخذ من كلامهم ويرد عليهم. فإذا وقف المتأمل على أنهم «لم يتركوا آية تدعو إلى الرفق واللين، أو العفو والصفح، أو الصبر والدفع بالتي هي أحسن، أو تأمر بالحكمة والموعظة الحسنة، أو غير ذلك مما هو أساس في مكارم الأخلاق التي أعلن محمد r أنه بعث ليتممها، إلا قالوا عنها: نسختها آية السيف»^([40])(!) أقول إذا وقف المتأمل على ذلك، تبين له أن أصحاب هذا القول ليس معهم دليل واحد مقبول على ما يقولون. و«الأصل في آيات القرآن هو الإحكام، وبقاء حكمها ساريًا نافذًا، ولا نسخ إلا بدليل قاطع، ولا دليل»^([41]). وإنه لمن «الخطأ البين أن يعتبر كل أمر جاء به القرآن بالإعراض عن المشركين: منسوخًا بآية السيف، فهذا من التوجيه الخلقي، في القرآن، وتكوين الجانب الأخلاقي من الشخصية الإسلامية. ومثله لا ينسخ»^([42]).
    ثم إن القرآن الكريم كما أمر بالإعراض عن المشركين، أمر بالإعراض عن المنافقين، في مثل قوله تعالى: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ يَعْلَمُ اللَّهُ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَعِظْهُمْ وَقُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِيغًا﴾ [النساء: 63]، وقوله سبحانه: ﴿وَيَقُولُونَ طَاعَةٌ فَإِذَا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِكَ بَيَّتَ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ غَيْرَ الَّذِي تَقُولُ وَاللَّهُ يَكْتُبُ مَا يُبَيِّتُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلًا﴾ [النساء: 81]. والإعراض عن المنافقين لا تتصور فيه دعوى النسخ بـ (آية السيف)، كما يدعى ذلك في الآيات الآمرة بالإعراض عن المشركين أو الكافرين. وأساس ذلك أن المنافقين لا يجاهدون بالسيف، لأنهم في الظاهر مسلمون، تجري عليهم أحكام المسلمين. فيكون المراد بالإعراض عنهم: عدم المبالاة بهم وبمكايدهم، وألا يجعل النبي r مواقف المنافقين عقبة في سبيل دعوته^([43]).

• بعثت بالسيف بين يدي الساعة:

32. هذه العبارة هي مطلع حديث ينسب إلى رسول الله r، رواه الإمام أحمد وغيره، من حديث عبد الله بن عمر، قال: قال رسول الله r: «بعثت بين يدي الساعة بالسيف حتى يعبد الله وحده لا شريك له، وجعل رزقي تحت ظل رمحي، وجعل الذلة والصغار على من خالف أمري، ومن تشبه بقوم فهو منهم»^([44]). وهذا الحديث أحد الأعمدة الرئيسية التي يقيم عليها القائلون بأن الإسلام يوجب مقاتلة الناس جميعًا حتى يسلموا أو يعطوا الجزية وهم صاغرون(!) رأيهم هذا.
33. قال العلامة القرضاوي: «يمكننا أن نُسميَّ هذا الحديث (حديث السيف) تشبيهًا له بما سمي في القرآن: (آية السيف)»^([45]). ثم نظر فضيلته في الحديث من جانبي السند والمتن. فأما من جهة الإسناد فقد ناقش أقوال علماء الحديث في مدى صحته، وأقوال علماء الرجال في شأن رواته ولاسيما في شأن عبد الرحمن بن ثابت بن ثوبان، الذي عليه مدار رواية هذا الحديث. وكانت النتيجة التي أداه إليها بحثه هذا هي قوله: «وبهذا تبين لنا أن الحديث لم يأت من طريق واحدة صحيحة متصلة سالمة من النقد، وإنما صححه من صححه بطرقه (أي بكثرتها)، وكلها لا تسلم من مقال، ولم تكثر إلى درجة يقال: يقوي بعضها بعضًا. على أن التصحيح بكثرة الطرق –وإن لم يكن معروفًا بكثرة ووضوح عند المتقدمين من أئمة الحديث– إنما يعمل به في القضايا اليسيرة، والأمور الجزئية البسيطة، لا في مثل هذا الأمر الذي يعبر عن عنوان الإسلام واتجاه: هل بعث رسوله بالرحمة أو بعث بالسيف؟ هل بعث بالحجة أو بعث بالسيف؟»^([46]).
34. وأما من جهة متن الحديث ومضمونه، فقد قرر الدكتور القرضاوي – بحق – أننا: «إذا غضضنا الطرف عن سند الحديث وما فيه من كلام، ونظرنا في متنه ومضمونه، وجدناه كذلك منكرًا، لا يتفق مع ما قرره القرآن بخصوص ما بعث به محمد r.
    فالقرآن لم يقرر في آية واحدة من آياته أن محمدًا بعثه الله بالسيف، بل قرر في آيات شتى أن الله بعثه بالهدى ودين الحق والرحمة والشفاء والموعظة للناس» ثم ساق ست عشرة آية، بين مكية ومدنية، كلها تؤكد هذه المعاني الإسلامية الثابتة، و«تدل دلالة جلية على أن الرسول الكريم لم يبعث إلا بالهدى ودين الحق، وبالتبشير وبالإنذار، والبيان والشفاء لما في الصدور، والرحمة للعالمين، ولم يبعث بالسيف ولا بالرمح، كما هو منطوق الحديث. وليس أبلغ من آيات القرآن العظيم تؤخذ منها المفاهيم الحقيقية والأساسية لهذا الدين»^([47]).

• أمرت أن أقاتل الناس:

35. هذه الجملة جزء من حديث عبد الله بن عمر، المتفق عليه: «أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا ألا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، ويقيموا الصلاة، ويؤتوا الزكاة. فإذا فعلوا فقد عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحق الإسلام، وحسابهم على الله»^([48]).
    وليس الكلام في هذا الحديث متصلاً بسنده، فهو صحيح متفق عليه، لا ريب في ذلك^([49]). ولهذا اتخذه الداعون إلى حرب العالم كله سندًا أساسيًا لدعوتهم.
    وقد رد العلامة القرضاوي على هذا الرأي ردًا مجملاً فقال عن الحديث: «هل معناه قتال البشر جميعًا حتى يدخلوا في الإسلام؟ لم يقل بهذا أحد من علماء الأمة، لا فقيه ولا مفسر ولا محدث»^([50]). وبعد أن نقل تأويلات الحافظ ابن حجر للحديث، كما أوردها في فتح الباري، قال: «ويترجح لدى الكثيرين أن كلمة (الناس) في هذا الحديث عام يراد به خاص، فالمراد بهم مشركو العرب الذين عادوا الدعوة منذ فجرها، وعذبّوا المسلمين في مكة ثلاثة عشر عامًا، وحاربوا الرسول تسعة أعوام في المدينة، وغَزَوْهُ في عقر داره مرتين، يريدون استئصاله وأصحابه، والقضاء على دعوته، وهؤلاء القوم، كما وصفتهم سورة التوبة ﴿لَا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلًّا وَلَا ذِمَّةً وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ﴾ [التوبة: 10]، ﴿أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُوكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ [التوبة: 13]، فقد نفض الرسول r يده منهم، ولم يعد هناك أمل في صلاحهم»^([51]). وقد اختار العلامة القرضاوي، في ختام بحثه لهذا الحديث، الرأي القائل بأن لفظ (الناس) فيه من العام الذي أريد به الخاص، وأن المقصود بهذا اللفظ هم المحاربون الذين ذكرتهم سورة براءة في أوائلها، وأعلنت البراءة منهم، وهم الذين ﴿لَا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلًّا وَلَا ذِمَّةً وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ﴾ [التوبة: 10]^([52]). ونقل قبل ذلك كلام شيخ الإسلام ابن تيمية في شرح الحديث الذي حاصله أن الحديث يبين الغاية التي يباح القتال إليها، بحيث إذا فعلوها حرم قتالهم، وليس معناه أنه r مأمور بقتالهم إلى هذه الغاية، فإن هذا خلاف النص والإجماع. فإنه لم يفعل هذا قط. بل كانت سيرته: أن من سالمه لم يقاتله^([53]).

36. يقول العلامة القرضاوي، تعليقًا على هذا الكلام: «معنى كلام شيخ الإسلام هنا في غاية القوة والبيان: أنه مأمور أن يقاتل من يستحق القتال لحربه وعدوانه على المسلمين، إلى هذه الغاية، وهي: الدخول في الإسلام بالنطق بالشهادتين. فليس في الحديث دلالة على أنه مأمور بقتال كل الناس حتى يسلموا، بل هو مأمور بقتال الذين يقاتلون إلى هذه الغاية»^([54]).
    وهكذا يتبين لكل صحيح الفهم أن هذا الحديث لا يصلح سنداً للقائلين إن الإسلام يأمر أهله بقتال الناس كافة. ويستقيم، مستندًا إلى الأدلة القرآنية والنبوية، والنظر الصحيح فيها، أن الإسلام يأمر برد العدوان لا بالبدء به، وكما قال الأستاذ العقاد: «... وكذلك كانت شريعة الإسلام منذ وجب فيه القتال، ولم يوجبه إلا البغي والقسر والعنت والإخراج من الديار»^([55]).
    وقد أيد العلامة القرضاوي هذه النتيجة، الي تبينَّها من دراسته للحديث، بكلام العلماء: ابن قيم الجوزية، وعبد الله بن زيد آل محمود، ومحمد الغزالي، وأحمد زكي باشا، ثم اختتم هذا البحث القيم – في نهاية الفصل السابع من الباب الثالث – بكلام، صادق نفيس، للأستاذ العقاد: «فهذا حق السيف كما استخدمه الإسلام في أشد أوقات الحاجة إليه.
    حق السيف مرادف لحق الحياة، وكل ما أوجبه الإسلام، فإنما أوجبه لأنه مضطر إليه، أو مضطر إلى التخلي عن حقه في الحياة، وحقه في حرية الدعوة والاعتقاد، فإن لم يكن درءًا للعدوان والافتيات على حق الحياة وحق الحرية، فالإسلام في كلمتين هو (دين السلام)»^([56]).
    وكفُّ المسلمين عمّن كفَّ عنهم، وسالمهم، ولم يظاهر عليهم أحدًا من أعدائهم، هو الأصل في الدين. «أما من أساء إلى المسلمين، واعتدى عليهم، فمن حق المسلمين – بل من واجبهم – أن يقاتلوه، ذودًا عن دينهم وحرماتهم، حتى يدخل في الإسلام، أو يعطي الجزية عن يد وهو صاغر، أي مذعن لدولة الإسلام، وشريعة الإسلام، لا لعقيدة الإسلام، فهذه لا إكراه فيها»^([57]).

***

إن جميع المسائل التي ذكرتها، وأطلت القول فيها، ليست إلا غيضًا من فيض، مما نويت، بادئ ذي بدء، أن أتناوله بالعرض والتعليق من عمل العلامة الدكتور يوسف القرضاوي، في هذا السفر الفذ الجليل (فقه الجهاد) بجزئيه.

وقد كنت أتمنى أن تتاح لي الفرصة – والمساحة – للتعليق على بيانه لأنواع القوة التي يجب أن يعدها المسلمون، لتوقي أن يلقاهم عدو وهم أقل منه قدرة على القتال واستعدادًا له، وعن إعداد الأمة، من النواحي كافة، للقتال والجهاد في سبيل الله، وعن ردّه على الطائفة القاديانية في قولها الباطل بنسخ الجهاد كله، وعن إشادته بدور المرأة في الجهاد، ولا سيما إكباره للمجاهدات الفلسطينيات الشهيدات، وعن الهدنة بين المسلمين وبين محاربيهم، وأن أساسها تحقيق المصلحة العامة للأمة، وعن الجزية، وجواز قبولها من أهل الكتاب والمشركين، عربًا وعجمًا، وأن مقدارها مفوض إلى رأي الإمام بمراعاة حال من تؤخذ منهم عسرًا ويسرًا، وأن الأمان كما يكون من السلطة الرسمية (الإمام) يكون من الفرد المسلم، وأن الشك فيه يفسَّر لمصلحة المستأمن (الطرف الأضعف في العقد)، وعن اجتهاده الشجاع في شأن بناء الكنائس في دار الإسلام، وفي مسألة رد السلام على غير المسلم، وعن رأيه الصائب القوي في شأن العمليات الاستشهادية في فلسطين، وغير ذلك من المسائل المهمة.

أما وقد قَصَّر بي العمل عن هذا كله، فإني لا أملك إلا أن أوصي كل مهتم بالموضوع بالرجوع إلى الكتاب نفسه، فليس في شيء مما كتبت ما يغني عن ذلك.

وأسأل الله سبحانه أن يجزي الأخ الأكبر العلامة الدكتور يوسف القرضاوي عن عمله وعلمه وجهاده خير ما جزى عالمًا عن مثل ذلك.

والحمد لله رب العالمين.

وكتبه: محمد سليم العوَّا

حامدًا ومصليًا

لتحميل ملف العرض: هنا

________________________________________

(*) عضو مجمع اللغة العربية بالقاهرة؛ عضو مجمع الفقه الإسلامي الدولي، منظمة التعاون الإسلامي بجدة؛ أستاذ جامعي سابق.

(1) الجزء الأول، ص 11و12.

(2) السابق، ص 28-29، باختصار يسير جدًا.

(3) نفسه، ص 29.

(4) من ذلك كتاب: «كلمات في الوسطية الإسلامية ومعالمها»، وكتاب «الصحوة الإسلامية بين الجحود والتطرف» وغيرها كثير موزع في مؤلفاته حفظه الله.

(5) قال ابن عطية: «وتتناول الآية بعد كل من كتم علمًا من دين الله يُحتاج إلى بثه... والكتاب يراد به التوراة والإنجيل بحكم سبب الآية، وأنها في أمر محمد r ثم يدخل القرآن مع تعميم الآية». راجع المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، ط دار ابن حزم بيروت 1423هـ= 2002م.

(6) قال ابن عطية: «والظاهر في هذه الآية أنها نزلت في اليهود، وهم المعنيون، ثم إن كل كاتم من هذه الأمة يأخذ بحظه من هذه المذمة ويتصف بها». المصدر السابق.

(7) فقه الجهاد، ج1 ص 55-56.

(8) في الموضع نفسه إيراد لعدد من الآيات الكريمة في إعلاء شأن القتال.

(9) المصدر نفسه، ص 55-58؛ ومواضع النقط (...) عبارات اختصرناها.

(10) المصدر نفسه، ص 60. وتعبيره بـ: (يحق على الأفراد) دقيق لأنه لغةً يعني: (يجب عليهم) خلافًا لما يفهمه بعض القارئين من أنه يفيد جواز الأمر لا وجوبه. ولذلك ختم الدكتور القرضاوي كلامه بقاعدة «ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب»

(11) المصدر نفسه، ص 62.

(12) المصدر نفسه، ص 69.

(13) المصدر نفسه، ص 79.

(14) وقد انتهى إلى مثل هذا الرأي العلامة الشيخ (الدكتور) إبراهيم عبد الحميد إبراهيم، في رسالته التي نال بها العالمية من كلية الشريعة بالأزهر الشريف سنة 1363هـ = 1944م، بعنوان: (العلاقات الدولية العامة في الإسلام – قسم الحرب – دراسة مقارنة)، أنظر نشرة دار الإفتاء المصرية لأعماله الكاملة، القاهرة 1438هـ = 2017، القسم الأول، المجلد الأول، ص 87 وما بعدها، وص 111 وما بعدها. أقول هذا تأييدا لما انتهى إليه الدكتور القرضاوي، وأغلب الظن عندي أنه لم يطلع على الرسالة المذكورة إذ لم يذكرها في قائمة مراجعه، وكانت قبل نشرها بمعرفة دار الإفتاء في حكم المفقودة.

(15) فقه الجهاد، ص 89.

(16) المصدر نفسه، ص 89- 94، باختصار.

(17) المصدر نفسه، 95.

(18) هذا هو التعبير الفقهي التراثي عن «السلطة المختصة في الدولة» وليس المقصود أن فردًا واحدًا يملك هذه السلطة، نعم كان هذا صحيحًا في عصور التدوين الأولى للفقه، أما الآن فإن إدارة الدول للمؤسسات ذات الأدوار المتكاملة. وعلى هذا النحو ينبغي أن يفهم تعبير (الإمام) في الكتابات الفقهية المعاصرة.

(19) المصدر نفسه، ص 99-100.

(20) المصدر نفسه، ص 101.

(21) المصدر السابق، ص 102، وفيه تخريج الحديث المتفق عليه، عن أبي هريرة، من الصحيحين، وغيرهما.

(22) قارن: الشيخ إبراهيم عبد الحميد إبراهيم، المصدر السابق ذكره، ص 111؛ وصديقنا العلامة الدكتور محمد لطفي الصباغ، مقدمته لتحقيق رسالة الإمام ابن رجب الحنبلي: (الحكم الجديدة بالإذاعة)، دار الوراق بالرياض، ودار النيرين بدمشق، 1422 هـ - 2002م، ص 28.

(23) الإمام الشافعي، الرسالة، تحقيق الشيخ أحمد شاكر، ط القاهرة، (د.ن) و(د.ت) الفقرات 1469- 1479. وكلامه فيها مما يجب أن يحصله طالب العلم قبل أن يتصدى للفتوى أو التعليم.

(24) راجعه في: كنز العمال للمتقي الهندي، رقم 28918. ومقصودنا بكون استمرار هذا المنهج القويم، في الاجتهاد، دليل صحة الحديث، هو تقرير أن الواقع إذا طابق حديثًا ضعيفًا أو مختلفًا في صحته، كانت هذه المطابقة مرجحة لقول المصححين، أو رافعة له من درجة الضعف إلى درجة الصحة. ولا أعني بذلك الصحة الاصطلاحية، إنما أريد الصحة في الواقع الذي يعيشه الناس. ويتحقق هذا بصورة خاصة في أحاديث الإخبار بأحداث المستقبل، مثل هذا الحديث، وحديث فتح القسطنطينية، وهو في المسند من رواية بشر الخثعمي، رقم (18957)، وما شاكلهما من الأحاديث.

(25) القرضاوي، المصدر السابق، ص 240. وينبغي التنبيه إلى أن هذه التعليلات لجهاد الطلب هي من فقهه المستفاد من دراسته للموضوع، لكنها لا يقول بها كل من سمّاهم (الهجوميين) الذي يرون أن الجهاد المفروض يتضمن البدء بقتال الكفار لمجرد كفرهم، كما بينه فضيلته في غير موضع من كتابه.

(26) المصدر السابق، ص 240- 242.

(27) المصدر نفسه، ص 243-245.

(28) القرضاوي، السابق، ص 259- 266.

(29) رواه البخاري (4514) وذكره الدكتور القرضاوي، ص 266.

(30) ما تحت هذا العنوان مستفاد في جملته من: فقه الجهاد، ج1، الباب الثالث، الفصل الرابع، ص 267 – 314، ثم باقي الفصول منه.

(31) ينبغي أن نقرر هنا أن كلمة السيف لم ترد في القرآن الكريم البتة.

(32) المصدر السابق، ص 271.

(33) نفسه، ص 277.

(34) المصدر نفسه، ص 278.

(35) المصدر السابق، 278- 282.

(36) المصدر نفسه، ص 283

(37) المصدر نفسه، ص 283-284

(38) المصدر السابق، ص 286 والحاشية رقم (1) فيها.

(39) المصدر نفسه، ص 292.

(40) المصدر نفسه، ص 300.

(41) المصدر السابق، ص 302.

(42) المصدر نفسه، ص 307.

(43) المصدر نفسه، ص 309. وقرِّب كلام العلامة الشيخ إبراهيم عبد الحميد، المصدر سالف الذكر، ج 1 ص 84 وما يليها.

(44) المسند رقم (5115) وله روايتان آخرتان (5114) و(5667) ولفظ كل منهما فيه اختلاف يسير.

(45) فقه الجهاد، ج1، ص 316.

(46) المصدر نفسه، ص 320. وعندي أن مسألة التصحيح بكثرة الطرق – وإن أكثر من ذكرها المتأخرون – يجب التوقف في قبولها، فالطرق الضعيفة مهما تعددت لا تنشئ قوة يقبل بها الحديث الضعيف، وإذا كان بعضها صحيحًا فهو لا يحتاج إلى الاعتداد بالضعيف لتأكيده أو تأييده. وفي الحديث الصحيح غناء عن غيره. والله تعالى أعلم. وفي هذا الموضوع دراسة قيمة للدكتور عبد اللطيف السيد علي سالم بعنوان: «تحريم العمل بالحديث الحسن والضعيف في الأحكام»، وهي رسالة دكتوراه من شعبة الدراسات الإسلامية بكلية الآداب، جامعة الإسكندرية، 2013.

(47) المصدر السابق، ص 325- 326.

(48) البخاري رقم (25)، ومسلم رقم (22)، واللفظ للبخاري.

(49) وعلى الرغم من ذلك فقد أجهد بعض المعاصرين نفسه، وأنفق الكثير من وقته في صنع دراسة أراد بها إثبات بطلان الحديث وضعفه من ناحية السند؛ أنظر متولي إبراهيم صالح، بطلان عقيدة الإكراه في الدين، القاهرة 2003 (النسخة التي لديَّ منه منسوخة على الطابعة)، وهي دراسة غير قصيرة إذ تقع في أكثر من مائة وستين صفحة. وأساس البحث والدافع إليه: فهم لفظ الناس على أنه يعني الخلق كافة. وهو فهم لم يقل به أحد من أهل العلم، كما سيتبين من الكلام على الحديث في المتن.

(50) فقه الجهاد، ج1 ص 327.

(51) المصدر السابق، ص 328. وهذا الفهم في معنى الحديث هو أحد التأويلات التي قالها ابن حجر في فتح الباري، كما نقله المصنف، حفظه الله.

(52) المصدر نفسه، ص 337.

(53) المصدر نفسه، ص 335. والنقل عن ابن تيمية من: «قاعدة مختصرة في قتال الكفار ومهادنتهم وتحريم قتلهم لمجرد كفرهم».

(54) المصدر نفسه، ص 336.

(55) نقله عنه، من كتاب: «حقائق الإسلام وأباطيل خصومه» الدكتور القرضاوي، ضمن نص طويل في الصفحات 331- 335، وما في المتن من ص 333.

(56) المصدر نفسه، ص 364.

(57) المصدر نفسه، ص 383.

أولًا: القانون الجنائي الدولي في التشريع الوضعي

القانون الجنائي الدولي هو مجموعة من القوانين التي تنظم محاكمة الأفراد المسؤولين عن ارتكاب الجرائم الدولية التي تؤثر على المجتمع الدولي ككل، ويهدف إلى ضمان تحقيق العدالة ومعاقبة المسؤولين عن ارتكاب جرائم خطيرة، مثل جرائم الحرب، الجرائم ضد الإنسانية، والإبادة الجماعية.

نشأ القانون الجنائي الدولي بشكل فعلي بعد الحرب العالمية الثانية، بعد تزايد التهديدات للسلم والأمن العالميين، حيث برز كأداة مهمة لحماية حقوق الإنسان ولمنع الإفلات من العقاب. ومنذ إنشاء محاكم جنائية دولية خاصة لمحاكمة مجرمي الحرب، وتحديدًا محكمة نورمبرغ، استمر هذا المجال القانوني في التطور ليشمل محاكم جنائية دولية دائمة، مثل المحكمة الجنائية الدولية (ICC)، والتي تأسست بهدف ضمان محاكمة مرتكبي الجرائم الدولية حتى في غياب أنظمة قضائية وطنية فعّالة.

تطور القانون الجنائي الدولي

تعود أصول القانون الجنائي الدولي إلى الفترة التي تلت الحرب العالمية الثانية عندما قرر الحلفاء المنتصرون محاكمة قادة النظام النازي على الجرائم التي ارتكبت خلال الحرب. تأسست محكمة نورمبرغ في عام 1945 وكانت أول محكمة جنائية دولية من نوعها، حيث حوكم فيها المسؤولون النازيون بتهم تتعلق بارتكاب جرائم ضد الإنسانية وجرائم حرب وجرائم ضد السلم، وكانت هذه المحاكمة الأولى التي اعترفت بمسؤولية الأفراد الجنائية في السياق الدولي.

تعتبر محاكمات نورمبرغ بمثابة حجر الزاوية في تطوير القانون الجنائي الدولي لعدة أسباب:

1. إقرار مبدأ المحاسبة الشخصية: حيث تم التأكيد على أن الأفراد يمكن محاكمتهم على الجرائم الدولية، بغض النظر عن مناصبهم السياسية أو العسكرية.
2. تعزيز مفهوم الجرائم الدولية: حددت المحاكم الجرائم التي يمكن اعتبارها جرائم دولية مثل الإبادة الجماعية وجرائم الحرب، مما ساهم في وضع الأسس للقانون الدولي الحديث.

محاكم ما بعد نورمبرغ

بعد محاكمات نورمبرغ، شهد المجتمع الدولي إنشاء محاكم أخرى للتعامل مع الجرائم الدولية التي ارتكبت في نزاعات معينة أو تمثل جرائم جنائية دولية بصفة عامة، حيث تمثل هذه المحاكم استجابة دولية فعّالة للتعامل مع الجرائم الدولية في غياب أنظمة قضائية وطنية قادرة على تقديم العدالة.

ومن بين هذه المحاكم:

1. المحكمة الجنائية الدولية الخاصة بيوغوسلافيا السابقة: أُنشئت عام 1993 لمحاكمة المسؤولين عن الجرائم التي ارتكبت خلال تفكك يوغوسلافيا، وكانت هذه المحكمة خطوة مهمة في محاكمة الأفراد المسؤولين عن جرائم حرب وجرائم ضد الإنسانية في سياق نزاع داخلي.
2. المحكمة الجنائية الدولية الخاصة برواندا: أنشئت عام 1994 لمعالجة قضية الإبادة الجماعية التي ارتكبت في رواندا، وكانت هذه المحكمة تهدف إلى محاكمة المسؤولين عن قتل مئات الآلاف من المدنيين خلال فترة قصيرة، مما جعلها من أبرز المحاكم الجنائية الخاصة.
3. المحكمة الجنائية الدولية (ICC):

تأسست المحكمة الجنائية الدولية (ICC) بموجب معاهدة روما عام 1998، وبدأت أعمالها في عام 2002، وهي أول محكمة دولية دائمة تختص بمحاكمة الأفراد على الجرائم الدولية الكبرى، وتتمتع المحكمة بصلاحية محاكمة الأفراد المتهمين بارتكاب جرائم حرب، وجرائم ضد الإنسانية، والإبادة الجماعية، وجريمة العدوان.

وقد تعاملت المحكمة الجنائية الدولية مع عدة قضايا مهمة منذ إنشائها، بما في ذلك قضايا في الكونغو الديمقراطية وأوغندا والسودان (قضية دارفور)، وكانت المحكمة مفيدة في تقديم بعض القادة العسكريين والسياسيين إلى العدالة الدولية، على الرغم من التحديات التي تواجهها في بعض الحالات.

وتعرضت المحكمة الجنائية الدولية لانتقادات من قبل بعض الدول والمنظمات التي ترى أنها تتعامل بشكل غير متوازن مع الدول الإفريقية، وتتهمها بالانحياز، كما أن بعض الدول، مثل الولايات المتحدة وروسيا والصين، لم تصادق على معاهدة روما ولا تعترف باختصاص المحكمة.

المصادر القانونية للقانون الجنائي الدولي

يستند القانون الجنائي الدولي إلى مجموعة متنوعة من المصادر التي تضمن شرعيته وتطبيقه في المواقف المختلفة، وتشمل هذه المصادر:

1. المعاهدات والاتفاقيات الدولية

تعد المعاهدات الدولية من أبرز المصادر التي يعتمد عليها القانون الجنائي الدولي. ومن بين أبرز هذه المعاهدات:

اتفاقيات جنيف (1949): تشكل هذه الاتفاقيات الأساس القانوني للقانون الدولي الإنساني، وتحدد القواعد التي يجب اتباعها في النزاعات المسلحة لحماية المدنيين والأسرى والجرحى.

معاهدة روما (1998): وهي المعاهدة التي أنشأت المحكمة الجنائية الدولية (ICC)، وتعد معاهدة روما الإطار القانوني الذي يستند إليه القانون الجنائي الدولي الحديث في محاكمة الجرائم الدولية.

2. القانون الدولي العرفي

هو مجموعة من القواعد التي تتكون من ممارسات الدول التي تُعتبر ملزمة قانونًا حتى وإن لم تكن مكتوبة في معاهدات أو اتفاقيات، وينشأ هذا القانون من العادات والممارسات التي يتفق عليها المجتمع الدولي وتعد جزءًا من النظام القانوني الدولي.

3. المبادئ العامة للقانون

تستند بعض أحكام القانون الجنائي الدولي إلى المبادئ العامة للقانون التي تعتبر جزءًا من القانون الدولي. هذه المبادئ تستمد من الأنظمة القانونية المختلفة للدول، وتُستخدم في الحالات التي لا توجد فيها معاهدات أو قوانين مكتوبة تغطي موضوعًا معينًا.

الجرائم المعترف بها في القانون الجنائي الدولي

يشمل القانون الجنائي الدولي الجرائم التي تعد من أخطر الجرائم التي يمكن أن يرتكبها الأفراد، وتشكل تهديدًا للسلم والأمن الدوليين، ومن بين هذه الجرائم:

1. جرائم الحرب

تتمثل جرائم الحرب في انتهاكات خطيرة لقوانين الحرب، مثل الهجمات المتعمدة على المدنيين أو استخدام أسلحة محظورة، وعُرفت هذه الجرائم في اتفاقيات جنيف والبروتوكولات الإضافية لها، وهي تشمل الجرائم المرتكبة ضد المدنيين أو المقاتلين الذين لم يعودوا يشكلون تهديدًا.

2. الجرائم ضد الإنسانية

تشمل الجرائم ضد الإنسانية الأعمال التي ترتكب كجزء من هجوم واسع أو منهجي موجه ضد أي مجموعة من السكان المدنيين، وتشمل هذه الجرائم القتل والتعذيب والاضطهاد والترحيل القسري.

3. الإبادة الجماعية

تم تعريف الإبادة الجماعية بأنها أي عمل يرتكب بهدف تدمير جماعة قومية أو إثنية أو دينية بشكل كلي أو جزئي، وتشمل الإبادة الجماعية القتل أو التسبب في أذى جسدي أو عقلي لأفراد الجماعة.

4. جريمة العدوان

جريمة العدوان هي آخر جريمة أُدرجت ضمن اختصاص المحكمة الجنائية الدولية، وتتمثل في استخدام القوة العسكرية من قبل دولة ضد سيادة دولة أخرى، وحُددت هذه الجريمة في معاهدة روما، ودخلت حيز التنفيذ في عام 2018.

التحديات التي تواجه القانون الجنائي الدولي

1. السيادة الوطنية:

من بين التحديات الرئيسية التي تواجه القانون الجنائي الدولي هو التوتر بين مبدأ السيادة الوطنية وضرورة محاسبة مرتكبي الجرائم الدولية، حيث تتردد بعض الدول في التعاون مع المحكمة الجنائية الدولية خوفًا من التدخل في شؤونها الداخلية.

2. التأثيرات السياسية:

غالبًا ما تكون القرارات المتعلقة بمحاكمة الأفراد في المحاكم الدولية محاطة بتأثيرات سياسية، مما قد يعوق العدالة، العلاقات الدولية والنزاعات السياسية بين الدول قد تعرقل التعاون الدولي في مجال محاكمة الجرائم الدولية.

3. عدم التزام بعض الدول:

عدد من الدول الكبرى لم تنضم إلى المحكمة الجنائية الدولية، مما يقلل من فعالية المحكمة في محاكمة الجرائم الدولية، بدون تعاون الدول الكبرى، يظل القانون الجنائي الدولي محدودًا في نطاق تطبيقه.

مستقبل القانون الجنائي الدولي

من المتوقع أن يستمر القانون الجنائي الدولي في مواجهة تحديات كبيرة، خاصة مع تزايد النزاعات العالمية وتأثير المصالح السياسية، ومع ذلك، فإن تعميق التعاون الدولي وتوسيع نطاق المحاكم الدولية قد يسهم في تعزيز فعالية القانون الجنائي الدولي، ومن المتوقع أيضًا أن تتطور أسس قانونية جديدة للتعامل مع الجرائم الدولية الناشئة، مثل الجرائم الإلكترونية ذات الطابع العابر للحدود التي تشكل تهديدًا للأمن الدولي.

ثانيًا: القانون الجنائي الدولي في التشريع الإسلامي

الشريعة الإسلامية تعتبر نظامًا قانونيًا شاملًا يعتمد على مقاصد رئيسية تهدف إلى حماية الإنسان ومصالحه الأساسية، وهذه المقاصد الخمس، وهي: حفظ النفس، الدين، العقل، المال، والنسل، تمثل الركائز الأساسية التي تقوم عليها القوانين الجنائية في الإسلام، القوانين الجنائية الإسلامية تسعى إلى حماية هذه المقاصد من خلال فرض عقوبات رادعة تهدف إلى منع الجرائم الكبرى التي تهدد استقرار المجتمع.

الأسس العامة للقانون الجنائي في الإسلام

ركزت الشريعة الإسلامية منذ نشأتها على حماية النفس الإنسانية وحقوق الأفراد والجماعات من أي اعتداء، ويعتمد التشريع الإسلامي على تحقيق التوازن بين الحقوق الفردية والجماعية، وبين القصاص والرحمة، وبين الردع والإصلاح، لذا، فإن الجوانب الجنائية في الشريعة لا تنظر فقط إلى العقوبة بوصفها وسيلة للتأديب، بل كأداة لإعادة الحقوق وحماية المجتمع.

وحفظ النفس يمثل الركيزة الأساسية التي تسعى الشريعة إلى حمايتها من خلال تشديد العقوبات على الجرائم المتعلقة بالاعتداء على الحياة، مثل القتل، الشريعة تأمر بفرض القصاص في حالات القتل العمد، وذلك لضمان تحقيق العدالة وردع الجريمة، حفظ المال أيضًا يمثل ركيزة مهمة، حيث تتجلى العقوبات الصارمة في حالات السرقة والنهب، التي تهدد أمن الممتلكات وحقوق الأفراد.

أما العقوبات في الإسلام تُقسم إلى ثلاثة أنواع رئيسية: الحدود وهي الجرائم التي حدد القرآن والسنة عقوباتها، مثل السرقة والحرابة والزنا؛ القصاص وهو العقاب الذي يتعلق بالجرائم التي تُرتكب بحق الأفراد مثل القتل والاعتداء الجسدي؛ والتعزير وهو العقاب الذي يترك للقاضي تحديده بناءً على اجتهاده.

أهمية المسؤولية الفردية والجماعية

من المبادئ الجوهرية في التشريع الجنائي الإسلامي هو مبدأ المسؤولية الفردية، فلا يمكن تحميل الفرد مسؤولية جريمة غيره، وهذا ما يتضح في قوله تعالى: "ولا تزر وازرة وزر أخرى" (الأنعام: 164)، لكن الإسلام يتعامل أيضًا مع الجريمة باعتبارها أمرًا قد يؤثر على الجماعة، فإذا لم تُواجه وتُعاقب بالعدل، فإنها قد تُهدد المجتمع ككل، هذه الثنائية بين الفرد والجماعة تشكل جوهرًا مشتركًا بين الشريعة الإسلامية والقانون الجنائي الدولي.

وفي هذا السياق، يمكن القول إن الإسلام يرى في الجرائم التي تهدد السلم العام أو تضر بالجماعة جرائم كبيرة تحتاج إلى عقوبات صارمة مثل جريمة الحرابة، التي تشمل الاعتداء على الأموال والأنفس وإحداث الفوضى والرعب في المجتمع، هذا التصنيف يمكن اعتباره معادلًا لما يعرف اليوم بـ الجرائم ضد الإنسانية أو جرائم الحرب، وهي الجرائم التي يعالجها القانون الجنائي الدولي.

المسؤولية الجنائية للدولة ومسؤولياتها عن العمل غير المشروع في ظل الشريعة الإسلامية:

يعترف الفقه الإسلامي بفكرة المسؤولة التقصيرية، أي المسؤولية عن العمل غير المشروع، وتعويض الأضرار النشئة عن خطأ المسؤول سواء كان المسؤول شخصاً طبيعي أو اعتباري فيقول ﷺ «لا ضرر ولا ضرار» في الإسلام، ومن ثـمّ تكون الدول مسؤولة عن الأضرار التي تسبّبها للغير. ومن نـاحية أخرى، فقد عـرّف الفقه الإسـلامي فكرة المسؤولية الموضوعية، أي المسؤولية بدون خطأ -والمعروفة في القانون الدولـي- وأسّسها الإسلام على فكرة الضمان، وأن الضرر يُزال ومفاد ذلك، أن تتحمّل الدولة إزالة الضرر الذي سببّه فعلها للغير، حتى ولو لم يصدر منها ثمة خطأ. وبذلك فإن النظرية الإسلامية تستوعب المسؤولية القائـمة على الخطأ، وكذلك فكرة المسؤولية الموضوعية المعروفة في الفقه الدولـي، والتي لا تشترط وجود الخطأ، لاستحقاق التعويض ما دام فعل الدولة -ولو تجرّد عن الخطأ- قد سبّب أضراراً للغير.

وجوهر المسؤولية الدولية الجنائية يمكن في انتهاك الدولة بفعلها للمصالح العليا الأساسية للجماعة الدولية التي يجب حمايتها وصيانتها، فإذا وقـع عـدوان من الفـرد، كان مسؤولًا عنه مسؤولية جنائية، ويتحمّل العقاب في صورة حد، أو قصاص أو تعزير. أما إذا وقع هذا العدوان على أي من المصالح سالفة الذكر، وكان المعتدي هو الدولة والمجني عليه هو جماعة أو دولة أخرى فإن الإسلام يقرِّر المسؤولية الجنـائية على الدولة المعتــدية، لا سيما إذا كان هذا العدوان يشكّل جـريمة ضد الإنسانية، مثل الإبادة أو الطرد من الديار أو التعـذيب أو الاستـرقاق واغتصاب النساء، وسواء ارتكبت الدولة تلك الجـرائم ضد رعاياها أو رعايا دولة أخرى.

الجرائم الدولية في الفقه الإسلامي

يمكن تصنيف العديد من الجرائم التي يعالجها القانون الجنائي الدولي تحت مظلة الفقه الجنائي الإسلامي. فمثلاً، جرائم الإبادة الجماعية التي تُعد من أخطر الجرائم في القانون الدولي، تجد لها نظيرًا في الشريعة، حيث يحرم الإسلام القتل الجماعي أو الاعتداء على الأرواح بأي شكل من الأشكال، وقد أكد القرآن الكريم مرارًا على حرمة النفس البشرية، كما جاء في قوله تعالى: "من قتل نفسًا بغير نفس أو فساد في الأرض فكأنما قتل الناس جميعًا" (المائدة: 32). هذه الآية تؤكد على عالمية حرمة النفس الإنسانية، بغض النظر عن العرق أو الدين أو الجنسية. وفيما يتعلق بجرائم التعذيب والمعاملة القاسية، نجد أن الإسلام يرفض تمامًا أي نوع من أنواع التعذيب أو الإهانة، فقد ورد في الحديث الشريف: "لا ضرر ولا ضرار"، وهو مبدأ أساسي في الفقه الإسلامي يمنع أي نوع من الاعتداء الجسدي أو النفسي على الإنسان. هذه المبادئ الفقهية يمكن اعتبارها متوافقة مع القوانين الدولية التي تعاقب على التعذيب وغيره من الجرائم ضد الإنسانية.

التعاون الدولي في مواجهة الجرائم

من السمات البارزة في الفقه الإسلامي هو تشجيعه على التعاون الدولي لمواجهة الجرائم وحفظ الأمن. فقد أقرت الشريعة الإسلامية، منذ العصور المبكرة، مبدأ التعاون على البر والتقوى (المائدة: 2)، وهو مبدأ يحث على التعاون بين الأمم في تحقيق الخير ومنع الشر. ومن الأمثلة على ذلك، المعاهدات التي أبرمها النبي محمد صلى الله عليه وسلم مع القبائل المجاورة، مثل صلح الحديبية، والتي تضمنت مبادئ حقوقية تُشابه في مضمونها المبادئ التي يقوم عليها القانون الدولي الحديث.

إن مبدأ التعاون بين الدول لمحاسبة الجناة وملاحقتهم ليس غريبًا على الشريعة الإسلامية. فقد أكدت النصوص الشرعية على ضرورة حماية المجتمع من الأعداء والمجرمين، سواء كانوا داخل الحدود الإسلامية أو خارجها. الإسلام لا يعرف الحدود السياسية الحديثة التي تفصل بين الأمم، بل يتعامل مع العالم كوحدة متكاملة تقوم على أساس التكافل العالمي، وهذه الرؤية تنسجم إلى حد كبير مع مبدأ الولاية القضائية العالمية الذي يعد من الركائز الأساسية في القانون الجنائي الدولي.

المرونة والتطور في التشريع الجنائي الإسلامي

من أبرز خصائص الشريعة الإسلامية هو مرونتها وقدرتها على التكيف مع الظروف المتغيرة عبر الزمن. فرغم أن النصوص القرآنية والسنة الشريفة قد وضعت الإطار العام للقانون الجنائي، إلا أن الفقهاء قد اجتهدوا على مر العصور في تطوير هذا القانون بما يتناسب مع التغيرات الاجتماعية والسياسية. هذا الاجتهاد الفقهي ساهم في تكوين منظومة قانونية مرنة، تستجيب لمختلف الجرائم والاعتداءات التي قد تنشأ في المجتمعات.

ومع ظهور الجرائم الدولية الحديثة، مثل الإرهاب، الاتجار بالبشر، وجرائم الحرب، نجد أن الشريعة الإسلامية قادرة على تقديم حلول فعالة لمعالجة هذه الجرائم التي يسعى القانون الجنائي الدولي لتحقيقها في سياق أوسع يتجاوز الحدود القومية.

النظام القانوني الإسلامي والعالمية

قد ينظر البعض إلى التشريع الإسلامي على أنه نظام قانوني محلي أو متعلق بالمجتمعات الإسلامية فقط، إلا أن الشريعة في جوهرها ذات طابع عالمي، فهي تستند إلى مبادئ أخلاقية وقانونية تتجاوز الحدود الجغرافية والسياسية، وتدعو إلى تحقيق العدل بين الناس جميعًا، بغض النظر عن خلفياتهم الدينية أو العرقية، وقد ورد في الحديث النبوي الشريف: "لا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى"، مما يدل على عالمية القيم الإسلامية.

هذه الرؤية العالمية تتقاطع مع القانون الجنائي الدولي الذي ينظم العلاقات بين الدول ويحاسب المجرمين الذين ينتهكون حقوق الإنسان ويهددون السلم العالمي، الشريعة الإسلامية تدعو إلى إقامة العدل وتطبيقه دون تمييز، وهو ما ينعكس في آيات قرآنية عديدة تأمر بتحقيق العدالة حتى مع الأعداء: "ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا، اعدلوا هو أقرب للتقوى" (المائدة: 8).

في هذا السياق، يمكن القول إن الشريعة الإسلامية تضع الأساس لمنظومة قانونية عالمية تعزز التعاون بين الأمم لمواجهة الجرائم الكبرى، وهي نفس الرؤية التي تبناها القانون الجنائي الدولي في سياق محاسبة مرتكبي الجرائم الدولية وحماية حقوق الإنسان.

التكامل بين الشريعة الإسلامية والقانون الجنائي الدولي

على الرغم من وجود فروق فلسفية وإجرائية بين الشريعة الإسلامية والقانون الجنائي الدولي والشريعة الإسلامية تُعتبر نظامًا مستقلًا ومنبثقًا من تعاليم الإسلام، إلا أن هناك العديد من المبادئ المشتركة التي تتلاقى فيها الشريعة مع القانون الجنائي الدولي، أبرز هذه المبادئ هو مبدأ حماية حقوق الإنسان، الذي يُعد من الأسس المشتركة بين النظامين، فالعقوبات التي تفرضها الشريعة الإسلامية على الجرائم الكبرى تتفق في فلسفتها مع العقوبات الدولية.

وبالنظر إلى الأهداف المشتركة بين الشريعة الإسلامية والقانون الجنائي الدولي، يمكن القول إن هناك إمكانيات للتكامل بين النظامين، فرغم الاختلافات في التفاصيل والإجراءات، إلا أن كلا النظامين يسعى إلى تحقيق العدالة، حماية الحقوق، ومنع الجرائم التي تهدد سلامة الأفراد والمجتمعات. التكامل هنا يمكن أن يظهر من خلال التعاون الدولي بين الدول الإسلامية وغيرها من الدول لتطبيق العدالة الجنائية، سواء في الجرائم الجنائية العادية أو الجرائم الدولية الكبرى. فالدول الإسلامية يمكنها أن تعتمد على مبادئ الشريعة في إطار التعاون مع المؤسسات الدولية مثل المحكمة الجنائية الدولية لتحقيق العدالة في حالات الجرائم الدولية، كما يمكن أن تلعب المؤسسات الإسلامية الفقهية دورًا هامًا في تقديم رؤى واجتهادات جديدة بما يضمن احترام مبادئ الشريعة مع الانفتاح على التجارب القانونية الدولية.

____________________

المصادر:

1. الأمم المتحدة، المحكمة الجنائية الدولية لرواندا، https://www.un.org/ar/preventgenocide/rwanda
2. اللجنة الدولية للصليب الأحمر، اتفاقيات جنيف، https://www.icrc.org/ar
3. المحكمة الجنائية الدولية، نظام روما الأساسي للمحكمة الجنائية الدولية، https://www.icc-cpi.int
4. أشرف توفيق، مبادئ القانون الجنائي الدولي، المجلة العربية للدراسات الأمنية، جامعة نايف العربية للعلوم الأمنية، https://bit.ly/3YQNjLB
5. محمد صالح روان، مفهوم الجرائم الدولية في القانون الجنائي الدولي، مجلة الصراط، العدد 1، المجلد 6، 15 يناير 2004، https://bit.ly/48B6Dkb
6. عبد القادر عودة، التشريع الجنائي الإسلامي مقارنًا بالقانون الوضعي، دار الكتاب العربي، بيروت، https://bit.ly/4fuOuqs
7. عبد الرحمن اللويحق، الجريمة والعقاب في الإسلام، https://bit.ly/3Ajy1Xn  
8. عوض محمد عوض، مقاصد الشريعة الإسلاميّة والمحكمة الجنائية الدولية، مؤسسة الفرقان، ضمن أبحاث كتاب مقاصد الشريعة الإسلامية والاتفاقيات الدولية، https://bit.ly/4eao3W6
9. الشريعة الإسلامية والقانون الدولي الإنساني: المبادئ المشتركة بين النظامين القانونيين، اللجنة الدولية للصليب الأحمر، 25 نوفمبر 2020، https://bit.ly/3YK1RO6
10. مؤيد السعود، المسؤولية الجنائية عن جرائم الحرب في الشريعة الإسلامية والقانون الدولي، مجلة الميزان للدراسات الإسلامية والقانونية، العدد 1، المجلد 11، 2024، https://bit.ly/3NR7Dr4

أحمد عبد الله ويدان، موانع المسؤولية في القانون الجنائي الدولي والشريعة الإسلامية، مجلة البيان العلمية، العدد 12، مايو 2022، https://bit.ly/4fqoAnS

12. محمد شكري الدقاق، موقف المنظمات الدولية من جرائم الدول ضد الإنسانية مع رؤية من منظور إسلامي، مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي، ضمن أعمال ندوة: حقوق الإنسان في الإسلام، https://bit.ly/3YL1TFr
13. سياب حكيم، الـمسؤولية عن جريمة العدوان بين أحكام الشريعة الإسلامية والقانون الدولي الجنائي، مجلة الباحث للدراسات الأكاديمية، العدد 3، المجلد 8، 30 يونيو 2021، ص: 933-955، https://bit.ly/4fuq00I